L’insurrection qui revient Les influences visibles du Comité invisible

, par PALHETA Ugo

Depuis une quinzaine d’années, la France a vu se développer un courant qualifié d’« autonome », dont les écrits de Tiqqun et du Comité invisible sont emblématiques. Ils ont marqué de leur empreinte toute une série de luttes, du mouvement anti-CPE aux combats contre l’enfermement des sans-papiers, des dénonciations des bavures policières à l’opposition aux « grands projets inutiles ». Ils jouent dans les mouvements sociaux actuels un rôle important et se diffusent au-delà des cercles de la gauche radicale, où l’on est de moins en moins enclin à les traiter par l’ignorance ou le mépris. Le climat de défiance envers la politique politicienne est propice à la réception de cette « antipolitique », ni anarchiste ni libertaire, qui refuse aussi bien l’organisation en parti que la question stratégique de la « transition », et renouvelle le lexique et l’imaginaire de la contestation.

Au sein de franges croissantes de la population, l’esprit du temps est au refus de la politique professionnalisée et institutionnelle. Le mouvement social contre la loi Valls/El Khomri, dans lequel se nouent les espoirs de la jeunesse et la colère des salariés, a donné naissance à des occupations de places (sous le label « Nuit debout »), à Paris d’abord puis dans plusieurs villes de France : Lyon, Toulouse, Nantes, Rennes, etc. Il ne fait aucun doute qu’ils expriment de multiples manières une dimension substantielle de la situation sociale et politique : non simplement un refus de l’organisation capitaliste de la vie, mais également une aspiration à faire du neuf, qui met en doute et en cause les médiations traditionnelles de la contestation sociale (syndicats et partis).

Dans ce qui se cherche et se coalise actuellement, on peut distinguer schématiquement deux orientations distinctes, voire opposées. La première est grosso modo celle qu’a exprimée le philosophe et économiste Frédéric Lordon le 3 avril sur la place de la République, proposant à l’assemblée générale d’« établir en miniature un tableau de la France en état de révolte » et d’écrire « une constitution de la république sociale, [...] pour nous libérer de la propriété privée du capital ». Il s’agirait donc d’inventer une nouvelle forme politique, résolument anticapitaliste, et de favoriser une appropriation populaire de la chose publique, à distance des organisations existantes et des institutions politiques. Une seconde orientation, plus souterraine, consisterait à impulser et prolonger à l’infini un « processus destituant », comme l’ont avancé Julien Coupat et Éric Hazan dans Libération en Janvier 2016 : « Non pas une prise d’assaut, mais un mouvement de soustraction continu, la destruction attentive, douce et méthodique de toute politique qui plane au-dessus du monde sensible. »

Aux marges de la gauche radicale

Contrairement aux gauchismes post-68, cet activisme autonome aux marges du champ politique, du mouvement ouvrier traditionnel et de la gauche radicale ne s’est pas traduit par la construction d’une organisation révolutionnaire. Une telle perspective est d’ailleurs récusée par celles et ceux qui appartiennent de facto à ce qui apparaît davantage comme une « constellation [1] que comme un courant politique structuré. Toute fixation organisationnelle serait en effet vouée, selon eux, à engendrer une pétrification bureaucratique des luttes et des rapports qui s’y nouent. Ils lui ont préféré la constitution progressive de réseaux de lieux de vie et de lutte, informels et mouvants, la diffusion d’un large répertoire de pratiques à distance de l’État ou en confrontation avec lui, mais aussi une production écrite foisonnante.

Au sein de cette dernière, c’est le livre du Comité invisible L’insurrection qui vient qui a reçu l’attention la plus importante : traduit dans de nombreuses langues, la version française de ce petit ouvrage s’est vendu à environ 60 000 exemplaires depuis sa parution en 2007 – alors même qu’il est intégralement disponible sur Internet. Publiée en 2014, sa « suite », À nos amis, a également connu un réel succès de librairie (22 000 ventes à ce jour), de même que Premières mesures révolutionnaires, publié en 2013 par Éric Hazan et Kamo (environ 10 000 exemplaires vendus). Mais les chiffres de ventes ne donnent jamais qu’une idée appauvrie de l’audience acquise par un livre ou un courant intellectuel ; ils ne disent rien de l’intensité des affects, politiques ou éthiques, qu’ils ont suscités, ni de l’écho qu’ils ont reçu. Il est ainsi frappant de constater l’« air de famille » qui unit les livres du Comité invisible et les textes diffusés – parfois sous forme de tracts et/ou sur le site lundimatin – dans le cadre du mouvement lycéen et étudiant contre la loi El Khomri, mais aussi dans l’intervention à Paris du Mouvement inter luttes indépendant (MILI).

Qu’en est-il dans les organisations politiques, au moins en France ? Si les principaux partis qui composent le Front de gauche – PCF et PG – sont demeurés largement hermétiques à ces écrits, d’autres courants y ont été plus attentifs, en particulier au sein de la gauche des Verts, à partir de la critique écologique du capitalisme et d’une défiance à l’égard du marxisme, assimilé au productivisme soviétique. Certains penseurs – tels qu’André Gorz, Ivan Illich ou Jacques Ellul – ont pu ainsi faire des ponts entre les conceptions développées par le Comité invisible et les militants les plus attachés à une vision « par en bas » de l’écologie. L’un des membres du « groupe de Tarnac », Benjamin Rosoux, est d’ailleurs passé par le mouvement de jeunesse des Verts avant de faire l’expérience d’un squat à Rennes, de se lier avec Julien Coupat et de s’installer dans le village du Limousin, devenant le cogérant de l’épicerie fondée par le groupe et élu conseiller municipal aux dernières élections.

La référence au Comité invisible se retrouve également dans le mouvement pour la justice climatique. Juliette Rousseau, militante et coordinatrice de la Coalition Climat 21, nous explique ainsi avoir lu plusieurs fois À nos amis et décrit cette lecture comme une « rencontre esthétique » particulièrement marquante. De même se reconnaît-elle non seulement dans ce qu’elle nomme la « fascination pour le moment insurrectionnel » et dans l’idée d’un « processus destituant ». Au sein de l’extrême gauche, c’est du côté du NPA et d’Alternative libertaire que des militants ont pu prêter attention aux écrits du Comité invisible, malgré des divergences parfois fortes sur un plan théorique et dans le cadre des mouvements étudiants des années 2000. Olivier Besancenot nous dit ainsi admirer leur talent d’écriture et voir dans leur capacité à proposer des initiatives pour l’« ici-et-maintenant » une raison de leur succès, tout en pointant un certain « élitisme » et ce qui, selon lui, constitue le principal angle mort de ce courant : la question (démocratique) de l’appropriation populaire du politique.

Les écrits du Comité invisible ont pu également trouver un écho au niveau international, par exemple dans certains réseaux militants en Grèce (Rubikonas, Apatris) ou en Espagne, même si d’autres références intellectuelles plus classiques paraissent avoir limité ou bloqué leur audience : John Holloway, Toni Negri ou Cornelius Castoriadis. On peut également discerner des influences, diffuses ou directes, aux États-Unis. Jason E. Smith, spécialiste de la pensée politique post-68, voit ainsi dans la radicalité d’Occupy Oakland un effet à rebours de la diffusion de L’insurrection qui vient, au point que le livre a pu constituer un point de référence durant les mouvements de protestation et d’occupation sur différents campus universitaires en Californie en 2009-2010 – suscités par une augmentation des frais de scolarité. Il évoque également des groupes qui ont été influencés par les écrits de Tiqqun et du Comité invisible, tels le collectif queer LIES mais aussi la revue Endnotes, influente dans les milieux radicaux anglophones, même si cette dernière s’est explicitement distinguée de la mouvance dont il est question ici pour se tourner vers un marxisme sophistiqué.

Mais s’il y a intérêt à s’arrêter spécifiquement sur ce corpus d’idées, c’est sans doute pour l’essentiel qu’il imprègne les individus qui s’engagent et se politisent actuellement dans les luttes contre le capitalisme, la répression étatique, la destruction de la planète ou l’extrême droite, bien au-delà des seuls activistes composant la constellation « autonome », et a fortiori des « insurrectionnalistes » ou « appelistes » — du nom de l’« Appel », diffusé anonymement en 2004 — qui n’en représentent qu’une minorité. Ce corpus fonctionne d’abord comme imaginaire et comme langage, dans lequel se pense et se dit la politique radicale à l’âge du capitalisme néolibéral, et dont l’une des moindres vertus n’est pas d’échapper à la langue plombée et aux slogans routiniers du mouvement ouvrier traditionnel. Il peut aussi être saisi comme une philosophie spontanée des nouvelles formes de contestation radicale, fournissant des réponses à la question des modes d’organisation et des pratiques de lutte, mais aussi aux énigmes de la persistance du capitalisme et de l’échec des révolutions du XXe et du début du XXIe siècle.

Le succès de ces textes et ouvrages ne saurait être réduit à la publicité, bruyante et policière, dont L’insurrection qui vient a paradoxalement bénéficié dans les médias dominants — jusqu’aux États-Unis. Cette médiatisation est en bonne partie liée à la répression étatique et à la campagne médiatique qui ont conjointement ciblé ledit « groupe de Tarnac » (assimilé au Comité invisible et ramené à la figure de Julien Coupat). Érigés en menace terroriste par le gouvernement de l’époque, certains des membres de ce groupe ont été incarcérés durant plusieurs mois sur la foi d’un témoignage, dont il s’est avéré plus tard qu’il avait été falsifié à la hâte, et au prétexte d’un passage de L’insurrection qui vient plaidant pour des actions de sabotage.e

Les plumes réactionnaires n’ont voulu voir dans le succès de L’insurrection qui vient que l’expression éphémère d’une radicalité vide, appelée à se dissoudre à mesure que la « crise » se résorberait. Mais, comme on peut le lire dans À nos amis, « la crise présente » étant « fin sans fin, apocalypse durable, suspension indéfinie », et les mouvements de contestation radicale n’ayant nullement désarmé, il y a évidemment plus et mieux à dire quant au développement en France de cette mouvance. Cela suppose en particulier d’en refuser la réduction à un simple effet de mode, dont le (relatif) succès serait nécessairement passager. Cela ne manquerait pas d’écraser les traits neufs de ce courant, qui a su proposer une synthèse théorique nouvelle, dont les ramifications intellectuelles doivent essentiellement être cherchées du côté des situationnistes, de Giorgio Agamben, de Michel Foucault (notamment à travers ses textes sur le biopouvoir et la « gouvernementalité »), ou encore du post-opéraïsme italien.

Des mouvements de masse à l’impuissance politique

On ne saurait comprendre l’audience acquise par les textes de Tiqqun, du Comité invisible ou d’Éric Hazan sans évoquer la réouverture, dans la période récente, du chapitre des soulèvements populaires, que les prophètes de la « fin de l’histoire » s’étaient empressés de clore alors que s’effondraient les dictatures bureaucratiques composant le bloc de l’Est. Toutefois, aucun des processus amorcés depuis 2008, de l’Égypte à la Tunisie en passant par la Grèce ou la Syrie, n’est pour l’instant parvenu à engager une rupture avec le cours néolibéral du monde et a fortiori à briser les dispositifs de pouvoir qui assurent la soumission du plus grand nombre. « Rarement on aura vu comme ces dernières années, en un laps de temps si ramassé, tant de sièges du pouvoir officiel pris d’assaut [...]. Mais quelque grands que soient les désordres sous le ciel, la révolution semble partout s’étrangler au stade de l’émeute » (À nos amis, p. 12).

Comment expliquer ces défaites à répétition ? À cette question, l’extrême gauche répond généralement par l’absence d’un parti révolutionnaire, et le Comité invisible n’est pas loin de se résoudre à une telle réponse. Admettant qu’un soulèvement populaire ne peut se muer en crise révolutionnaire, et surmonter les obstacles immenses qui lui sont opposés, sans qu’émerge une force organisée capable de rendre irréversible le nouveau cours, le Comité invisible déplace le problème : pourquoi de telles forces révolutionnaires n’ont pas jailli des processus en question ? Il est vrai que, vu de la France de 2016, la question paraît d’une moindre actualité, tant la colère populaire semble ne parvenir à s’exprimer qu’à travers une défiance généralisée à l’égard de « la politique ». Rien n’interdit pourtant de penser qu’elle pourrait se muer en révolte ouverte dans les mois ou années à venir, en raison de la brutalité des attaques gouvernementales contre les intérêts et les droits du plus grand nombre. Reste que, dans l’immédiat, l’histoire semble bégayer, coincée entre l’enclume d’un pouvoir « socialiste » dont la dérive à droite ne connaît plus de limites, et le marteau d’un Front national aussi omniprésent médiatiquement qu’habile politiquement.

Aux succès, au caractère massif et à la radicalité des mobilisations de 2005-2006 contre le traité de Constitution européenne (TCE) puis contre le Contrat première embauche (CPE), auxquelles il faudrait ajouter la révolte des quartiers populaires à l’automne 2005, a succédé un chapelet de défaites sociales : cheminots en 2007, étudiants en 2007 et 2009, nombreuses luttes ouvrières contre les licenciements, mouvement syndical dans son ensemble en 2010. Ces défaites ont accumulé les frustrations politiques et créé un terrain favorable à l’accroissement de l’audience intellectuelle et politique des réseaux autonomes, notamment dans certaines franges de la jeunesse cherchant les voies d’une rupture avec le capitalisme. Leurs succès relatifs traduisent donc à la fois la radicalisation des mouvements de masse de la première moitié des années 2000 et le verrouillage de la situation politique, liée en partie à l’incapacité de la gauche radicale à condenser politiquement l’expérience contestataire qui a marqué la période 1995-2010.

Les tentatives de construction d’une nouvelle force politique n’ont pourtant pas manqué dans la dernière décennie, mais toutes se sont soldées par des échecs, qu’il s’agisse des collectifs unitaires pour le « non » au TCE en 2005-2006, puis du NPA, et enfin du Front de gauche à partir de 2009. C’est bien la conjonction d’une vaste défaite sociale et d’un échec proprement politique qui a ouvert une conjoncture de recul. En Grèce et en Espagne, des forces politiques se sont développées (Syriza) ou ont émergé (Podemos), cristallisant politiquement les contestations et les espoirs nés sur le terrain des mobilisations sociales — succession de grèves générales et expériences d’auto-organisation d’un côté, occupations massives de places et mareas dans le second –, sans qu’évidemment soit garantie la rupture avec la cage d’acier néolibérale (comme l’a montré la « capitulation » de la direction de Syriza en juillet 2015).

Si l’émergence des pratiques et des pensées « autonomes » ne saurait être comprise sans prendre au sérieux les traits spécifiques de notre époque, en particulier l’épuisement et l’intégration croissante à l’État des principales organisations de gauche et de pans entiers du mouvement syndical, l’accroissement de leur audience dans les dernières années, en particulier en France, tient sans doute au fait qu’il est le produit ambivalent d’un cycle de radicalisation mais aussi de l’échec à faire émerger une force politique nouvelle. Cette situation est redoublée par l’incapacité de toutes les organisations de gauche à répondre à des questions aussi décisives qu’épineuses : comment assumer la défaite des projets d’émancipation au XXe siècle pour en faire une base sur laquelle reconstruire ? Qu’est-ce qui a échoué et qu’est-ce qui a été vaincu ? En somme, par où (re)commencer ?

Ces questions renvoient à la crise du projet stratégique dans laquelle se trouvent englués la gauche et les mouvements sociaux depuis les années 1980. Par leur élaboration théorique — largement inspirée d’Ernesto Laclau — et leur pratique politique, les leaders de Podemos ont avancé une réponse possible, réaffirmant la nécessité de la conquête du pouvoir politique comme préalable à tout processus de transformation sociale. Le Comité invisible — mais aussi Tiqqun antérieurement ou, plus récemment, Éric Hazan – propose des réponses alternatives et originales, constituant sans doute l’une des pointes intellectuellement les plus offensives des nouvelles contestations du capitalisme.

Une critique éthique du capitalisme

C’est avec Tiqqun que tout a commencé. Cette revue créée en 1999 était animée notamment par Julien Coupat, mais comptait également dans ses rangs l’artiste Fulvia Carnevale ou encore l’écrivain et traducteur Joël Gayraud. Proposant une « métaphysique critique » largement inspirée de Giorgio Agamben — qui se trouvait en lien direct avec les membres du groupe —, les textes qui composent les deux seuls numéros parus de la revue sont demeurés plus confidentiels, sans doute en raison de leur caractère plus énigmatique, que L’insurrection qui vient. Ils ont cependant reçu un réel écho, notamment manifesté par des traductions en anglais, allemand, espagnol, italien, portugais et russe. Même si certaines évolutions sont indéniables entre ce qu’il faut bien nommer la politique de Tiqqun, qui demeurait pour l’essentiel sur un plan intellectuel, et celle des milieux « appelistes », qui s’articule étroitement à des pratiques, ces textes ont l’avantage d’en livrer les fondements philosophiques.

L’une des prémisses théoriques de Tiqqun et du Comité invisible tient dans le constat d’une transformation profonde du capitalisme et du mode de domination qui lui est associé, décrite par Marx comme le passage de la subsomption formelle du travail sous le capital à la subsomption réelle. Durant cette phase, le capitalisme soumet à ses logiques propres, c’est-à-dire à la valorisation sans rime ni raison du capital, non plus seulement la production, mais l’ensemble des sphères d’activité, des relations sociales, des subjectivités et in fine de la vie. Ce passage est essentiellement pensé par Tiqqun et le Comité invisible dans les termes foucaldiens d’une transition de la « discipline » à la « gouvernementalité », de la contrainte à l’autocontrainte, de la politique à la biopolitique. Le capitalisme ayant fait l’expérience de ses limites à enrôler la force de travail dans les années 1970, c’est à une reconfiguration inséparablement politique et économique, mais aussi technologique et éthique, qu’il s’est livré dès les années 1970, bien au-delà des seuls lieux de travail.

Tiqqun et le Comité invisible ne se contentent donc pas de décrire une transformation des modes de gestion de la main-d’œuvre, mais cherchent à tirer toutes les conséquences de la diffusion d’un ensemble de dispositifs de savoir-pouvoir signant l’achèvement du processus d’atomisation des individus, d’étatisation des subjectivités et de privatisation du monde. Cette dernière n’est pas entendue comme la somme d’actes juridiques faisant passer des biens publics dans le domaine privé, mais comme double mouvement d’extension universelle d’un rapport « privé » au monde et de socialisation de l’intime par intrusion de la logique marchande, au terme duquel chaque individu se fait capital – l’économie dominante ne parle-t-elle pas à l’envi de « capital humain » ? – en devenant sujet de la séparation généralisée et d’une autovalorisation sans fin.

Ces savoirs-pouvoirs auraient pris dans leurs rets toutes les dimensions de l’existence, atrophiant les capacités sensibles et rognant l’autonomie politique des sujets vis-à-vis de l’« Empire ». Ce dernier n’est pas pensé comme une instance de pouvoir surplombant toutes les autres et les soumettant à un joug planétaire, autrement dit un super-État susceptible d’une offensive en tant que telle, ni comme un régime politique particulier – tyrannie ou démocratie, république ou monarchie. Il n’a ni dehors ni dedans, étant partout déjà-présent, et d’abord en chacun de nous. L’Empire renvoie ainsi à une forme inédite de domination fondée sur l’agencement mobile et ubiquitaire des dispositifs sociotechniques de pouvoir, disséminés dans la texture même de la vie et assurant la neutralisation des corps aussi bien que l’anéantissement des esprits.

Aux « communautés organiques » dévastées par les logiques marchandes aurait donc succédé une juxtaposition de monades dépouillées de toute consistance éthique aussi bien que de substance politique : des « Bloom » dans le langage théorique de Tiqqun, empruntant ici à l’Ulysse de James Joyce le nom de son antihéros. La critique du capitalisme revient dès lors en bonne partie au récit de la manière dont ces « Bloom » s’avèrent complices de la gestion éthico-policière qui les cible et dont sont ainsi étouffées toutes les « formes-de-vie » qui contreviennent au règne de la marchandise et à la normalisation des conduites. Cet établissement de la critique sur le terrain éthique, qui traduit la préoccupation d’enraciner l’anticapitalisme dans une critique de la vie quotidienne et de l’enrôlement capitaliste des affects, est revendiqué comme une innovation théorique décisive pour la pensée révolutionnaire.

À partir de telles prémisses, toute recherche d’un sujet historique et collectif de l’émancipation devient sans objet. D’ailleurs, la « décomposition de toutes les formes sociales » ayant engagé rien de moins qu’une « dissolution de toutes les classes sociales », la théorisation en termes de classes, dont l’antagonisme résulterait de leurs positions respectives dans les rapports de production, ne peut qu’être récusée dans son projet même. Les « Bloom » ne sont ni bourgeois ni prolétaires, ni stables ni précaires, ni hommes ni femmes, ni blancs ni non blancs ; ils composent, comme il est écrit dans L’insurrection qui vient, une « non-classe », une « gélatine sociale composée de la masse de ceux qui voudraient simplement passer leur petite vie privée à l’écart de l’Histoire et de ses tumultes ».

La lutte des classes aurait donc cédé la place à une « bloomification universelle » débouchant sur « un monde d’esclaves sans maîtres ». Or, dans cette nuit « bloomesque », tous les petits bourgeois sont gris, inégalement misérables mais identiquement stériles, d’un point de vue sensible et politique. En cohérence avec la décision principielle de se maintenir sur le terrain éthique, le petit bourgeois n’est jamais défini par Tiqqun et le Comité invisible à partir d’une position d’entre-deux entre bourgeoisie et prolétariat, encore moins par une position dans les rapports de propriété et de pouvoir, mais par une certaine « disposition » consistant dans ce que l’« Appel » nomme « libéralisme existentiel » – « un rapport au monde fondé sur l’idée que chacun a sa vie » – et dans le refus de prendre position et d’agir, d’un côté ou de l’autre, dans la « guerre en cours ».

La ligne de front passe donc non entre telle et telle classe, mais « au beau milieu du Bloom ». C’est à lui qu’il revient de décider – sur la base de son impropriété originaire – de son devenir : un devenir-petit bourgeois – voué à la neutralité politique, à l’inconsistance éthique et à l’autoréification –, ou un devenir-plèbe, irrémédiablement rétif au biopouvoir, faisant sécession du Capital et s’organisant pour instaurer dès à présent le communisme.

Le communisme, le Parti, l’insurrection

Parvenu à ce point d’élaboration critique, comment penser et la révolution et le communisme ? Le geste théorique de Tiqqun et du Comité invisible peut ici être conçu comme une interprétation hérétique de l’affirmation de Marx et Engels selon laquelle « le communisme n’est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer », mais « le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses ». La plupart des courants marxistes ont tiré de ce passage l’impératif de partir des luttes telles qu’elles sont pour populariser en leur sein et à partir d’elles des exigences irréconciliables avec la société capitaliste ainsi qu’un projet communiste. À l’opposé, les « appelistes » envisagent le communisme et son édification comme une tâche immédiate, refusant ainsi toute démarche transitoire, toute revendication et toute conception du communisme en termes de projet, de vision ou d’idéal, en somme de programme.

Démarche transitoire et conception programmatique du communisme constitueraient ainsi une double ruse permettant de suspendre indéfiniment l’œuvre de construction du communisme. Car celui-ci « est à tout moment possible », ne désignant ni « une autre façon de distribuer les richesses, d’organiser la production, de gérer la société », ni « l’extinction de toute conflictualité, [il] ne décrit pas un état final de la société après quoi tout est dit ». Il se présente, selon Tiqqun et le Comité invisible, comme « disposition éthique » – « disposition à partager ce qui est commun » –, et sa construction suppose « un ensemble d’actes de communisation, de mise en commun de tel ou tel espace, tel ou tel engin, tel ou tel savoir » ainsi que « l’élaboration du mode de partage qui leur est attaché ». C’est cette expérimentation, sans préalable ni transition et mettant à profit « la décomposition de toutes les formes sociales », qu’il s’agit selon eux d’opposer au capitalisme et à l’Empire, non un programme qui supposerait de conquérir le pouvoir politique et de substituer des rapports de production à d’autres rapports de production.

Une conception de l’insurrection en découle, non plus à la manière léniniste comme assaut du pouvoir d’État succédant à une période chaotique de dualité de pouvoirs, durant laquelle le pouvoir populaire en vient à assumer des tâches de coordination ordinairement dévolues à l’État, mais comme « un accélérateur, un moment décisif dans ce processus [de communisation] ». L’insurrection n’est donc qu’une séquence particulière dans la « guerre en cours » menée par l’Empire contre les « formes-de-vie » exprimant une sécession, individuelle et collective, par rapport à la facticité des rôles et des relations caractéristiques du capitalisme tardif. Se donner comme objectif l’État, même à des fins de destruction, ne pourrait que reconduire une mentalité étatique, avec sa direction et sa bureaucratie, son armée et ses chefs, ses hiérarchies et ses règles.

C’est pourquoi, si Tiqqun et le Comité invisible évoquent à de nombreuses reprises le Parti — baptisé ironiquement « Parti imaginaire » —, celui-ci a bien peu à voir avec le Parti-éducateur typique de la IIe Internationale, devant préparer le prolétariat à l’exercice du pouvoir, ou avec le Parti-stratège de la tradition léniniste, appelé à diriger la révolution. Ces deux formes distinctes seraient unies par une même tare : se définir, au nom de l’efficacité, non simplement en opposition mais en homologie avec l’État qu’ils prétendent dépasser ou détruire, reproduisant ainsi et sa structure et son fonctionnement. Et si un parti est, selon Tiqqun, nécessaire pour que la révolution soit rendue irréversible, ce n’est pas en tant que porteur d’un projet de société alternative faisant de lui une « représentation politique » des mouvements sociaux et des classes subalternes, mais en tant que « puissance matérielle commune » ou encore comme « constitution en force d’une sensibilité », permettant de dépasser les oppositions stérilisantes entre vivre et lutter, spontanéité et organisation.

Se pose donc la question des « formes d’apparition » et de la stratégie révolutionnaire de ce Parti imaginaire. Sortir du cercle vicieux du fétichisme (marchand et organisationnel) suppose de définir cette « puissance commune » par soustraction au règne de la marchandise, comme support et véhicule d’une « désertion » permettant d’accueillir celles et ceux qui se refusent à « jouer le jeu » et de généraliser une telle fuite. « Construire le Parti », c’est alors faire en sorte que cette sécession ne débouche pas invariablement sur l’isolement et qu’aux communautés factices puisse être opposé autre chose qu’une solitude indifférente ou un désespoir cynique. Le Parti désigne donc en premier lieu l’infrastructure matérielle et idéelle, le tissu éthique et politique permettant d’accroître les capacités d’auto- organisation de celles et ceux qui désertent et qui ne sauraient compter éternellement sur le pillage et la « débrouille » pour survivre sans se soumettre à nouveau au joug du Capital, autrement dit sans s’obliger au travail salarié.

Mais s’il s’agit de se constituer en « communes », de former des « noyaux denses et réduits » fonctionnant comme « zones d’opacité offensive » — opposés aux « réseaux vastes et lâches » des organisations qui prétendent « s’élargir » pour mieux « fuir ceux qui sont déjà là » —, ce n’est pas seulement pour vivre dès maintenant le communisme et pour « tenir ensemble », en tissant les solidarités nécessaires. C’est également afin de façonner la base matérielle autorisant le déploiement d’une stratégie et le lancement d’offensives ciblées. Car à la stratégie traditionnelle des partis de gauche et d’extrême gauche consistant à formuler des revendications et à avancer un programme, à partir desquels il s’agit ensuite d’agréger une large collection d’individus, Tiqqun et le Comité invisible substituent une démarche visant à favoriser, par l’action directe, le blocage des infrastructures permettant la circulation de marchandises, d’énergie, d’informations, de personnes, etc.

Cette stratégie s’autorise de la thèse selon laquelle c’est dans « l’organisation matérielle, technologique, physique de ce monde » que résiderait à présent le pouvoir — et non dans les institutions politiques ou à travers la propriété lucrative. Or pour bloquer les flux (de personnes et de marchandises), nul besoin d’occuper une position particulière dans les rapports de production, ce qui fondait la primauté stratégique du prolétariat dans la théorie marxiste, comme sujet collectif ayant seul la capacité – en particulier par la grève – d’enrayer la machinerie capitaliste pour peu qu’il prenne conscience de sa force en tant que classe. Le sujet du blocage n’est pas une classe particulière mais l’ensemble de celles et ceux que rassemblent un même dégoût devant la désolation capitaliste et une volonté commune de lui survivre.

Contradictions et pouvoir

Ce caractère quelconque et anonyme de celles et ceux qui prennent « parti contre la présente organisation du monde », non en raison d’une indignation morale ou politique devant les effets les plus destructeurs du capitalisme mais au nom de « formes-de-vie » leur valant l’hostilité définitive de l’Empire, nous ramène à notre point de départ : celui d’une critique éthique du capitalisme tardif, conçue comme le seul terrain sur lequel rebâtir une sensibilité et une stratégie révolutionnaires. C’est fondamentalement cette division éthique qui constituerait le véritable principe de séparation entre les non-individus englués dans l’aliénation « bloomesque », et les membres du Parti imaginaire ayant décidé de soustraire leur existence et leurs désirs à l’ordre capitaliste.

Daniel Bensaïd note avec justesse le « superbe mépris social envers ce peuple de travailleurs, de consommateurs, de spectateurs, de « Bloom » qui, « ayant le choix », se complaît dans la servitude [2] ». Mais il faut aller plus loin et se demander si une critique éthique du capitalisme n’est pas destinée, paradoxalement, à sombrer dans les impasses d’une politique pure, non au sens du refus de tout compromis tactique dans la lutte révolutionnaire, mais en tant qu’elle suppose une opération de purification des contradictions inhérentes à la société capitaliste. C’est notamment sur ce point qu’insiste Bruno Bosteels dans un texte sur les « gauchismes » français postérieurs à Mai 68. Parmi les aboutissements les plus contestables du « gauchisme », il signale ainsi le « déni total des contradictions antagoniques » (exploitation capitaliste, oppression des femmes, domination raciste, etc.), mais aussi « la reconnaissance jubilatoire d’un hyper-antagonisme élevé à la puissance d’une expérience grandiose, presque mystique, de la dualité » [3].

On ne saurait mieux dire l’impasse théorique et pratique dans laquelle on ne peut manquer de s’enfermer en assimilant la subsomption réelle du travail sous le capital à la toute-puissance des mécanismes d’aliénation politique et affective, et en cherchant à maintenir sur le terrain éthique la critique et l’opposition que suscite le capitalisme. Si l’efficacité de ces mécanismes s’est sans doute accrue dans les quarante dernières années — raffinement des techniques de gestion de la main-d’œuvre, emprise croissante des médias capitalistes de masse, insinuation dans la texture de la vie même des désirs capitalistes, etc. —, Alberto Toscano a sans doute raison d’affirmer que « l’idée d’une subsomption totale est exagérément dystopique et métaphysique [4] ». On pourrait en dire de même du concept d’« Empire », qui a en outre le défaut d’écraser la variété des structures d’exploitation et des mécanismes d’aliénation, mais aussi de minorer les résistances au cours capitaliste du monde : éparses ou globales, individuelles ou collectives, sociales ou politiques.

Un tel parti pris théorique interdit en outre toute analyse précise du capitalisme contemporain, de ses transformations et de ses crises, et ne permet guère de poser les questions suivantes : comment la crise du système capitaliste se déploie-t-elle dans des configurations nationales spécifiques ? Comment les classes dominantes, organisées du niveau le plus local au niveau international, tentent-elles d’en amortir les effets politiques pour éviter que n’éclate brutalement, sous la forme d’une crise révolutionnaire, l’ensemble des antagonismes sociaux ? Sous quelles conditions concrètes les révolutionnaires peuvent-ils ouvrir des brèches dans l’hégémonie du capital ? Le concept d’Empire s’avère d’un maniement pour le moins difficile, empêchant de penser les rapports de force spécifiques à chaque pays et les « possibles latéraux » que recèle telle ou telle conjoncture politique.

Cette difficulté renvoie à un point aveugle concernant l’État et la lutte politique. À insister sans nuance sur le passage d’une forme de pouvoir souverain – essentiellement organisé autour de l’État – à des formes diffuses et omnipotentes de biopouvoir, on peut en venir à méconnaître cette instance de totalisation politique, mais aussi de coordination économique et d’intervention répressive que demeure l’État. Congédier la centralité de ce dernier au profit d’un modèle panoptique du pouvoir aboutit ainsi, chez Tiqqun et le Comité invisible, à nier la nécessité de la lutte pour le pouvoir politique, en faisant du communisme une « disposition éthique » qui pourrait et devrait être mise en œuvre immédiatement – au double sens du terme.

Une « politique de l’opprimé » — pour parler comme Daniel Bensaïd — peut-elle se contenter de se maintenir à distance de l’État ? « Cette distance » n’est-elle pas « encore un rapport, et non une extériorité ou une indifférence absolues » [5] ? Cela sans compter que l’État a le don de se rappeler aux opprimés et aux révolutionnaires de mille façons, à tel point que la perspective de penser et d’agir durablement à distance de l’État apparaît sans doute largement illusoire. Plus grave : une telle illusion amène à esquiver des questions aussi difficiles que lancinantes pour la gauche : que faire de l’État ? La rupture avec le pouvoir capitaliste équivaut-elle au refus de toute forme de pouvoir politique ? À quelles conditions un dépérissement des fonctions oppressives assumées par l’État devient-il possible ? Dans le contexte de la mondialisation capitaliste, quelle place la conquête du pouvoir politique peut-elle avoir dans un processus de transformation sociale radicale ?

Le problème de la transition

Ces questions renvoient toutes au problème de la « transition », autrement dit des formes d’avènement d’une société postcapitaliste, et l’on doit remarquer à quel point les contestations et les théories critiques contemporaines ont le plus grand mal à s’en saisir, tant l’époque demeure marquée par l’absence d’alternative politique au capitalisme néolibéral et d’expériences ayant permis de mettre à l’épreuve des hypothèses politiques de rupture.

Dans un livre intitulé Premières mesures révolutionnaires, Éric Hazan et Kamo ont tenté de proposer des pistes plus concrètes que celles avancées dans les écrits du Comité invisible ou de Tiqqun, en posant la question du lendemain de l’insurrection. Ils y insistent à plusieurs reprises sur la nécessité de se défaire de l’idée d’une « période de transition [...] entre l’ancien régime et l’émancipation en actes ». Décréter la nécessité d’une telle période n’a-t-il pas constitué, dans de nombreux processus révolutionnaires, un moyen commode d’enrayer ces processus, de limiter l’activité et les exigences populaires au nom de jours plus propices – qui n’arrivent jamais ? Généralement avancée par l’aile opportuniste du mouvement révolutionnaire, l’idée de transition nécessaire permet d’en appeler à un gouvernement provisoire sans lien avec le soulèvement populaire, pour mieux enterrer l’aspiration à une rupture avec l’ordre ancien.

Néanmoins, il ne dépend pas des seuls révolutionnaires de se débarrasser du problème de la transition. Initialement, l’idée de transition ne désigne pas simplement une manœuvre opportuniste visant le détournement du processus révolutionnaire, mais signale au moins trois problèmes épineux : celui des rapports de force parfois défavorables aux partisans de la révolution au cours même du processus révolutionnaire ; celui de l’inertie des rapports capitalistes, aussi bien dans l’objectivité des formes de travail et d’échange que dans les subjectivités ; et celui du contenu même de la transformation révolutionnaire.

En réduisant la révolution à son paroxysme insurrectionnel, les auteurs manquent la double vérité de toute crise révolutionnaire, comme irruption soudaine du peuple sur le terrain politique et comme processus de transformation concrète. Cela aboutit à une double insuffisance : d’une part, l’accent n’est pas mis sur le caractère chaotique de toutes les crises révolutionnaires, passant par des phases d’euphorie, mais aussi d’abattement, voire de régression, suivies de brusques remontées ; d’autre part, le moment insurrectionnel n’est jamais pensé sérieusement en tant que tel, c’est-à-dire comme épreuve de force, avec les problèmes d’ordre politico-militaire que poserait une telle prise d’initiative dans les conditions actuelles (surarmement des appareils d’État, armée de métier, etc.).

Si les auteurs peuvent s’épargner le problème de la transition, c’est qu’ils se sont débarrassés préventivement — par décret théorique — de la question du pouvoir et de son devenir au cours du processus révolutionnaire, en postulant l’« évaporation du pouvoir », un « écroulement de l’appareil de domination », ou encore un « évanouissement de l’appareil d’État ». Or, au vu des transformations des États capitalistes durant les trente dernières années, il semble que l’on ait plutôt assisté à leur renforcement autoritaire, notamment du point de vue des moyens de surveillance et de répression, si bien que l’idée d’une dissolution spontanée à venir des structures de pouvoir et de domination apparaît davantage comme un vœu pieux que comme une hypothèse plausible.

Une autre raison de cet escamotage du problème de la transition dérive du fait qu’Hazan et Kamo s’en tiennent à des réponses vagues et problématiques quant aux formes d’organisation et aux modes de décision qui pourraient émerger d’un processus révolutionnaire. Invoquant des « groupes de travail » formés sur la base du volontariat, qui auraient notamment pour tâche la résolution des problèmes hérités des sociétés capitalistes (le démantèlement de centrales nucléaires, par exemple), ils n’envisagent à aucun moment que ces groupes puissent être investis par des adversaires du cours nouveau et détournés de leur vocation. Par refus d’un parlementarisme bavard séparant délibération et exécution des décisions prises collectivement, les auteurs en viennent à refuser l’idée même de débats politiques et pluralistes réguliers, à tous les niveaux pertinents, du local jusqu’à une échelle internationale, où s’affronteraient nécessairement différentes orientations au sein même du mouvement révolutionnaire.

L’insurrection victorieuse se bornerait donc à destituer toute forme de pouvoir politique sans prétendre en constituer un autre. Ce faisant, les auteurs esquivent la question des formes que pourrait prendre cette « démocratie réelle » revendiquée par le mouvement des Indignés en Espagne, s’épargnant le problème d’une appropriation populaire – donc d’une déprofessionnalisation – du politique. Qui, en effet, se sentirait appelé à venir « volontairement » grossir les rangs de ces « groupes de travail », sinon celles et ceux qui imaginent — sur tel ou tel sujet — avoir une compétence particulière, ceux que leur genre, leur origine sociale ou leurs diplômes disposent à se penser incontournables ? Il est ainsi permis de douter que ces groupes de travail ne dégénèreront pas en règne des experts autoproclamés.

On en revient ainsi à l’un des problèmes fondamentaux pour toute révolution impliquant centralement les classes les plus opprimées : contrairement à la bourgeoisie au sein de la société féodale, le prolétariat n’est guère en capacité de bâtir dès maintenant les fondations d’un éventuel pouvoir prolétarien. Dès lors, comment de rien devenir tout ? Deux réponses au moins ont été proposées à cette énigme. La première repose sur l’idée d’un saut dialectique à travers lequel le prolétariat s’érigerait au rang de sujet politique et de classe dominante au cours même du processus révolutionnaire, sur la base de sa capacité autonome d’action et d’organisation. La seconde est celle d’un communisme comme pure immanence, déjà présent dans les plis du capitalisme : dans une veine négriste sous la forme d’un communisme cognitif subvertissant d’ores et déjà les logiques capitalistes, ou chez Bernard Friot à travers ce qu’il nomme le « déjà-là révolutionnaire » des « institutions du salariat », dont il s’agirait simplement de généraliser et de radicaliser les acquis.

Récusant ces deux perspectives, Tiqqun et le Comité invisible proposent une voie différente : constituer, renforcer et coordonner des lieux inséparablement de vie et de lutte fondés sur une disposition éthique commune, mais tenter également de démontrer en acte l’inanité de ce que Guy Debord nommait l’« organisation capitaliste de la vie ». Plusieurs questions demeurent toutefois : le catastrophisme prophétique de leurs analyses de la civilisation capitaliste ne condamne-t-il pas à une oscillation entre l’hypervolontarisme de minorités « éclairées » et un « passivisme » postulant l’effondrement imminent du système et l’« évanouissement » des structures de pouvoir ? L’opposition à toute forme réglée de délibération, et plus largement le refus de prendre au sérieux la question démocratique, ne favorisent-ils pas une conception outrageusement avant-gardiste de la transformation sociale et de l’émancipation ? Enfin, le désintérêt pour la question du pouvoir politique ne risque-t-il pas de conduire à une forme d’indifférentisme communautaire, réduisant le communisme à la construction immédiate d’enclaves (partiellement) libérées du capital mais à distance des luttes anticapitalistes ?

Penser une société libérée du règne de la marchandise, après l’échec des révolutions et des régimes se réclamant du socialisme, constitue sans doute l’un des défis intellectuels et politiques les plus ardus, et les plus brûlants, de notre époque. Les œuvres tardives de plusieurs théoriciens contemporains – Badiou, Negri, Rancière, Laclau, Bensaïd, etc. – peuvent d’ailleurs toutes être lues comme des tentatives de maintien de l’idée d’un devenir postcapitaliste, sinon communiste, de l’humanité. À ce titre, la pensée développée par Tiqqun et le Comité invisible ne constitue que l’une des formes de ce maintien, et il n’est guère étonnant qu’elle se soit élaborée et diffusée en France au cours d’un processus de remontée de luttes et d’une conscience anticapitaliste (1995-2006), enrayé en raison des défaites subies par les mouvements sociaux et de l’engluement de la gauche radicale.

Comme pour tous les auteurs cités plus haut, cette pensée a ainsi partie liée avec la défaite, et l’on pourrait même affirmer avec Bruno Bosteels que son charme spécifique résulte « d’une intériorisation de la défaite, une intériorisation qui cherche en même temps à éviter le scénario de la repentance et de l’apostasie ». Une tentation commode, car laissant intacts les conservatismes politiques et intellectuels, consisterait dès lors à balayer d’un revers de main, au nom de son caractère minoritaire et souvent minorisant, ce qui constitue à bien des égards l’un des nouveaux imaginaires de la contestation anticapitaliste. Or, au-delà des impasses stratégiques évoquées plus haut, il a au moins pour vertu de secouer le joug de certaines évidences, d’échapper à l’alternative du ressassement et du reniement, et d’inviter à donner un contenu renouvelé et désirable à la perspective d’une rupture avec le capitalisme, sans laquelle les résistances – aussi nombreuses et radicales soient-elles – ne peuvent que demeurer désarmées.

Mis en ligne sur Cairn.info le 19/09/2018
https://doi.org/10.3917/crieu.004.0058

P.-S.

Revue du Crieur, 2e quadrimestre 2016, n° 4, p. 58-73. URL : https://doi.org/10.3917/crieu.004.0058

Notes

[1Voir Collectif Mauvaise Troupe, Constellations. Trajectoires révolutionnaires du jeune XXIe siècle, L’Éclat, Paris, 2014

[2D. Bensaïd, Le Spectacle, stade ultime du fétichisme de la marchandise, Lignes, Paris, 2011, p. 20.

[3B. Bosteels, « L’hypothèse gauchiste : le communisme à l’âge de la terreur », in A. Badiou et S. Zizek (dir.), L’Idée du communisme, Lignes, Paris, 2010, p. 60.

[4A. Toscano, « Transition et tragédie », revueperiode.net, avril 2014.

[5D. Bensaïd, Éloge de la politique profane, Albin Michel, Paris, 2008, p. 349.