Marxisme, sionisme et question juive Transcription littérale

, par TRAVERSO Enzo

Conférence d’Enzo Traverso du 28 mai 2004 à Angers, salle Thiers-Boisnet.

Je crois que sur un tel sujet, il est inévitable de parler de l’actualité. Ça me paraît difficile d’éviter d’aborder les problèmes qui touchent à l’actualité, qui nous intéresse tous. Donc je pense que dans le débat, il sera question de l’actualité et je ne veux absolument pas me soustraire à une discussion sur l’actualité du Proche-Orient, du conflit israélo-palestinien, mais tout simplement, je disais à mes amis et camarades qui m’ont invité pour animer ce débat que je n’ai aucune autorité pour intervenir sur la question du conflit arabo-israélien, je ne suis ni israélien, ni palestinien. Je n’ai pas de solutions toutes faites à suggérer. Donc je pense que mon rôle serait plutôt d’aborder la question d’un point de vue historique, dans une perspective historique et, puisque c’est Espace Marx qui m’a invité aussi, dans la perspective du marxisme : Comment est-ce que le marxisme a pensé ce que, par une formule un peu convenue, ou a appelé la question juive et comment cette prémisse pourrait aussi nous aider à penser la question aujourd’hui.

Peut-être il faudrait adopter quelques précautions et introduire quelques prémisses indispensables à la compréhension de ce vaste thème. Tout d’abord — c’est le titre aussi de mon livre, ce livre un peu daté, vieux désormais — : Les marxismes, et pas le marxisme. Tout simplement parce qu’il n’y a pas qu’une seule approche marxiste à ce qu’on a appelé la question juive, il y a une pluralité d’approches, et donc je crois qu’il vaut mieux parler des marxismes et la question juive plutôt que du marxisme. Il n’y a pas une exégèse marxiste, il y a toute une série d’approches, à ce que l’on a appelé le problème juif, inspirées par la théorie marxiste, mais des approches qui peuvent être parfois conflictuelles et de toute façon des approches plurielles pour y convenir.
Et puis, aujourd’hui, cette notion même de « question juive » est assez controversée. Il y a ceux qui disent que cette formule rappelle un peu le tristement célèbre « Commissariat aux questions juives » dirigé par Darquier de Pellepoix et créé par le régime de Vichy. Il n’y a pas de question juive au sens ontologique du terme comme si c’était l’existence même des Juifs qui poserait une question juive. Evidemment, ce n’est pas en ces termes là qu’on peut poser le problème. Dans la tradition marxiste, cette formule « question juive » renvoie au problème de l’oppression des Juifs dans plusieurs sociétés occidentales ; la question juive n’est qu’une variante de ce que le marxisme avait appelé la « question nationale » et qui était la question des peuples opprimés, des formes de persécution, d’exclusion — qui pourraient frapper, pour être rapide — des minorités ou des groupes nationaux. C’est dans ce cadre là que les marxistes ont parlé de la question juive. Par exemple, un des ouvrages les plus importants du marxisme consacré à l’histoire juive a été écrit par Abraham Léon, un marxiste belge ; Cet ouvrage s’intitule La conception matérialiste de la question juive. Son auteur était un marxiste, un résistant, il a été déporté et tué à Auschwitz. Cela pour éviter les malentendus que, parfois, cette formule peut susciter ou soulever.
Une autre prémisse indispensable, je crois, pour aborder toute cette affaire, c’est de ne pas séparer l’histoire juive et l’histoire du marxisme : Les Juifs et le marxisme. Evidemment, il s’agit de deux continents qui sont distincts mais qui interagissent constamment. Si l’on veut comprendre l’histoire de ce débat, il faut partir du constat que le marxisme est une partie importante, est un élément important de la culture juive moderne, c’est-à-dire la culture qui est née dès l’émancipation, de la sécularisation du monde juif, de l’assimilation des Juifs au sein des cultures et des sociétés du monde occidental. Et en même temps, il faut partir du constat que les Juifs ont joué un rôle très important dans l’histoire du marxisme, ou des marxismes : dans l’histoire du monde ouvrier, du socialisme, du communisme. Et donc, c’est cette interaction, cet échange qui est à la base d’un débat, d’une réflexion, d’une interprétation de l’histoire juive et qui est à la base aussi d’une certaine coloration que le marxisme en Europe a prise à un moment donné, notamment entre la fin du 19e siècle et la seconde Guerre Mondiale.
Alors quand on parle du débat marxiste sur la « question juive », il faut le situer dans le temps et dans l’espace. Je crois que c’est important pour le comprendre. Il y a une période dans laquelle ce débat se développe et il y a un lieu privilégié de ce débat. Cette époque — c’est — je la présente souvent encadrée entre deux dates un peu symboliques : 1843 et 1943 ; 1843 c’est l’année dans laquelle Marx publie un essai qui est devenu célèbre qui s’intitule La question juive [Die Judenfrage] et 1943 c’est, encore une fois, une année symbolique, un symbole d’une toute autre portée, c’est l’insurrection du ghetto de Varsovie à laquelle le mouvement ouvrier juif de Pologne participe activement comme une des forces organisatrices, à laquelle les marxistes du ghetto de Varsovie participent et c’est un peu la fin, héroïque et tragique à la fois, du socialisme juif en Europe orientale.
Et donc ces deux dates encadrent un peu ce débat. Par la suite, évidemment, il y aura toujours des marxistes juifs et il y aura toujours l’interprétation marxiste de la question sioniste ou israélienne mais les données du débat changent, le contexte change, les acteurs changent parce que la seconde Guerre Mondiale c’est l’extermination des Juifs et aussi donc l’extermination des communistes et des marxistes juifs dans une très large mesure. Après la seconde guerre Mondiale, ce que l’on appelle la « question juive » change complètement de dimension et de forme. Ce n’est plus le problème de l’antisémitisme, ou ce n’est plus tout d’abord le problème de l’antisémitisme, des formes d’exclusion et de persécution en Europe, mais ce que l’on appelle la « question juive », c’est la naissance de l’Etat d’Israël avec toutes les conséquences que cela comporte ; c’est un autre paysage politique, intellectuel, théorique et c’est un autre débat.
Le lieu de ce débat classique, disons, c’est l’Europe centrale et orientale pour une raison très simple, je dirais : c’est parce que c’est dans cette partie-là de l’Europe que les Juifs se radicalisent politiquement. Pour résumer le problème en deux mot, on pourrait dire : il y a différents modèles d’émancipation ou d’entrée des Juifs dans la modernité.

Il y a un modèle, que nous connaissons bien ici, c’est le modèle français, le plus important, celui qui a été souvent interprété comme le paradigme de l’entrée des Juifs dans la modernité. C’est l’émancipation telle qu’elle se déroule à partir de la révolution française dans plusieurs pays d’Europe occidentale et qui donne lieu non seulement à l’émancipation, c’est-à-dire l’accès des Juifs à la citoyenneté, mais aussi à l’assimilation culturelle et l’intégration profonde sur les plans social, économique et politique des Juifs dans le monde environnant. En France, mais cela vaut aussi pour la Grande-Bretagne, pour l’Italie, dans une large mesure, les Juifs émancipés s’identifient complètement aux institutions — et ce phénomène, sous la IIIe République, apparaît vraiment au grand jour.
Dans ce contexte, apparaît la figure, qui a été bien étudiée en France, de ce que l’on a appelé « les Juifs d’Etat ». C’est-à-dire une élite juive de notables qui sont profondément intégrés dans l’appareil d’Etat, dans les institutions…
L’antisémitisme qui existe en France, et qui est même très fort (que l’on pense à l’affaire Dreyfus), s’attaque à l’Etat, s’attaque aux institutions et il qualifie la IIIe République de « République juive », les Juifs comme l’Etat dans l’Etat. C’est un antisémitisme qui prend une dimension antirépublicaine et dans laquelle les Juifs s’identifient à la République et aux institutions.

Il y a un autre modèle d’accession des Juifs à la modernité, c’est, aux antipodes du modèle français, un modèle de la non-émancipation, c’est-à-dire l’Empire des Tsars, l’Europe orientale, il y a un antisémitisme d’Etat, il y a une exclusion, qui est juridiquement codifiée, des Juifs de la société. Il y a un antisémitisme qui est social, économique, politique et culturel à la fois : Les Juifs sont des parias, ils sont exclus de l’ensemble de la société.

À mi-chemin entre la France et la Russie, il y a l’Europe centrale, et notamment l’Allemagne et l’Autriche-Hongrie, qui sont présentées comme des situations intermédiaires d’émancipation politique – donc d’accès des Juifs à la citoyenneté (ils sont des citoyens) – mais d’exclusion de facto. Ils sont des citoyens, mais ils sont perçus comme des « non-allemands », ils sont perçus comme un corps étranger à la nation allemande. Ils sont donc exclus des institutions, en vertu d’un veto, qui n’est pas formel mais qui existe dans les faits. On dit souvent que si il n’y avait pas eu d’affaire Dreyfus en Allemagne, c’est tout simplement parce qu’en Allemagne, il n’y avait pas de capitaine Dreyfus. En Allemagne, un Juif ne pouvait pas faire une carrière dans la bureaucratie d’Etat, dans l’armée, dans le monde académique. Il y avait donc ce type d’exclusions. Il y avait une intelligentsia juive très importante qui marquait profondément la culture allemande ou autrichienne mais qui était impulsée par une autre couche sociale qui était exclue de la société. On a même parlé de l’antisémitisme comme code culturel dans un pays où l’identité nationale a du mal à trouver des mythes fondateurs ou à s’accrocher à des éléments positifs, comme en France (En France, la Nation est fondée par la Révolution, au sens moderne du terme). En Allemagne, où il n’y a pas l’équivalent de la Révolution française, l’antisémitisme agit comme un code culturel : Comment définir l’identité allemande ? L’Allemand, c’est le « non-juif ». Donc le Juif remplit cette fonction de permettre de définir un négatif à l’identité allemande. Il y a un antisémitisme qui persiste et qui est très fort.

Dans un tel contexte, il n’est pas difficile de comprendre que, en France, il y a eu très peu de révolutionnaires juifs – en France, un intellectuel juif est quelqu’un qui fait une carrière à l’Ecole Pratique, qui peut même aspirer d’accéder à l’Académie et à la Sorbonne (en tant qu’école durkheimienne)...

En Allemagne, pour ne pas parler de l’Europe orientale, un intellectuel juif est quelqu’un qui est exclu de toutes les voies de reconnaissance et d’intégration socio-économique. Dans ce contexte, en Europe centrale et orientale, cette intelligentsia qui s’est formée est orientée par les conditions objectives dans lesquelles elle se trouve et est orientée vers une attitude politique anticonformiste, et c’est comme ça qu’elle rencontre le marxisme, le mouvement ouvrier, le socialisme et puis le communisme. La radicalisation politique des intellectuels les amène presque naturellement à devenir des révolutionnaires et des marxistes, dans la mesure où le marxisme est le courant idéologique hégémonique dans la gauche et dans le mouvement ouvrier. Et je dirais même que le marxisme est l’outil qui permet à ces Juifs d’Europe centrale et orientale de se construire, de se forger une identité puisque — s’il s’agit surtout d’intellectuels qui ont participé d’un processus de sécularisation, de modernisation de la société — leur identité n’est plus celle de la judéité vécue comme religion, d’une tradition et d’un héritage qu’ils perçoivent souvent comme obscurantiste, comme archaïque qu’il faut dépasser. Mais dans la mesure où ils ne peuvent pas devenir polonais, russes ou dans la mesure où ils sont perçus comme « non-allemands », ils doivent se forger une identité autre, qui est une identité cosmopolite, universaliste, internationaliste ou post-nationale.
En Europe centrale et orientale, cette partie de l’Europe où il y a des communautés juives très importantes (Pologne, Ukraine, Pays Baltes et tous les pays d’Europe centrale et orientale) qui ne sont pas émancipées et qui ne peuvent pas s’intégrer dans les communautés nationales qui existent, ces communautés juives qui se modernisent et qui se sécularisent, qui abandonnent la religion progressivement, créent une communauté juive de type national, qui prend des traits nationaux mais une nation juive tout à fait atypique, tout à fait particulière, une nation juive axée sur la langue, le yiddish — qui devient une langue moderne, avec une littérature, une langue de culture et non plus seulement une langue vernaculaire —, une nation extraterritoriale. C’est-à-dire une nation diasporique, une nation qui coexiste avec d’autres communautés nationales.
Dans cette partie de l’Europe, il y a aussi une intelligentsia juive qui s’approprie le marxisme comme outil politique, idéologique et théorique nécessaire à penser un processus d’émancipation politique et en même temps d’émancipation nationale. Je crois qu’il y a une jonction entre une couche d’intellectuels et un mouvement ouvrier juif qui se crée dans cette partie de l’Europe et qui participe aussi à la vie du mouvement ouvrier, du socialisme russe ou polonais, ukrainien, lituanien, ce que l’on appelle le mouvement panrusse. Le Bund, le mouvement ouvrier juif, né en Pologne, est une des forces qui est à l’origine de la social-démocratie russe.
Il y a ce contexte qui se crée et qui favorise l’adoption du marxisme, l’orientation vers le marxisme de tout un secteur, de tout un segment du monde juif dans cette partie de l’Europe. Le socialisme juif qui apparaît là-bas est un socialisme, encore une fois, pluriel. Il y a différents courants, il y a des marxistes qui pensent que le judaïsme est un reliquat du moyen-âge et qu’il faut donc le dépasser, comme il faut dépasser toutes les formes de religion qui sont des formes d’aliénation et d’oppression de l’homme ; il y a ceux qui prônent l’assimilation totale, et, d’un point de vue, c’est une attitude qui hérite des Lumières, qui hérite de la Révolution française, de la position qui a toujours été celle des philosophes à l’époque des Lumières vis-à-vis des Juifs. Mais il y a aussi d’autres formes de marxisme, ou de judéo-marxisme, comme je l’appelle : il y a les bundistes qui revendiquent une autonomie nationale culturelle pour les Juifs, c’est-à-dire qui revendiquent une vie nationale juive en diaspora et il y a aussi les paléosionistes, les sionistes juifs qui, eux, réinterprètent, à la lumière du marxisme le sionisme qui naît à la fin du XIXe siècle.
[Pour aller vite, puisque je veux justement me limiter à introduire ce débat.] Ce qui frappe, en lisant la littérature de l’époque, les textes de ce débat marxiste, c’est, d’une part, cette adhésion à l’héritage des Lumières et à l’idée de progrès — le progrès comme but de l’histoire et le progrès comme identifié à un monde dans lequel il n’y aura plus de religion et dans lequel il n’y aura plus de Juifs, parce que les Juifs seront devenus des hommes, avec un grand H et auront abandonné toute forme d’attache religieuse. Dans ce cas, on ne voit pas la judéité comme une culture séparée de la religion. Ca, c’est une des orientations de l’époque, il y en a d’autres aussi.
Mais ce qui frappe le plus en lisant les textes et les débats de l’époque, c’est la compréhension de la nature de l’antisémitisme, chez tous les marxistes, tous courants confondus. L’antisémitisme est perçu comme un préjugé hérité du moyen-âge qui, inévitablement, doit disparaître avec l’avènement de la modernité. L’antisémitisme, et surtout les pogroms dans l’Empire des tsars — il y a des vagues de pogroms, très violents, très meurtriers — sont perçus comme un des symptômes de l’arriération et de la barbarie semi-asiatique du tsarisme [cette formule revient souvent]. Cela est en partie vrai, ce diagnostic n’est pas complètement faux parce qu’évidemment l’antisémitisme est très enraciné en Europe orientale et prend des formes effectivement obscurantistes qui n’existent plus à l’ouest mais la métamorphose, la transition de l’antijudaïsme traditionnel de souche religieuse vers l’antisémitisme moderne de type raciste — métamorphose, mutation qui s’opèrent dans le dernier quart du XIXe siècle — passe inaperçu chez les socialistes, les marxistes, dans la culture de la gauche de l’époque : l’antisémitisme n’est pas un problème majeur et surtout n’est pas un problème nouveau, c’est le résidu du passé, c’est un problème ancien qui inéluctablement va disparaître. Par conséquent, sur la base d’une telle analyse, la lutte contre l’antisémitisme devient quelque chose de secondaire, qui n’est pas indispensable, qui n’est pas fondamental. Cet aveuglement persiste. Alors, on pourrait se dire : au moment de l’affaire Dreyfus, une telle attitude pourrait encore être compréhensible, mais cette attitude, cette analyse de l’antisémitisme persiste pendant la période de l’entre deux guerres. C’est comme ça que l’on perçoit la dimension antisémite du nazisme, par exemple. Cette attitude qui domine au sein de la IIe Internationale sera héritée par la IIIe Internationale, et cela explique aussi l’aveuglement de la culture communiste dans toutes ses composantes (je veux dire communiste officielle, stalinienne et aussi anti-stalinienne) et de la culture antifasciste. Cet aveuglement est aussi à l’origine de l’incapacité par le mouvement ouvrier et la gauche en général en Europe de voir Auschwitz. Il y là quelque chose de paradoxal parce que l’on sait très bien que les antifascistes, les communistes et les marxistes ont été en première ligne dans la lutte contre le nazisme, cela est incontestable. Mais c’est une lutte très généreuse, héroïque. On peut reconnaître la grandeur de ce combat, mais il faut aussi reconnaître les limites ou les ambiguïtés qui l’accompagnent, et l’antisémitisme était précisément, je crois, un de ces aspects.

Il faut dire aussi quelque chose sur l’interprétation marxiste du sionisme parce qu’il y a là les prémisses d’une révolution qui se poursuit encore aujourd’hui. D’une manière générale, les marxistes ont toujours adopté une attitude critique assez radicale du sionisme avec une exception [que j’ai à peine évoquée, si vous voulez, on pourra y revenir dans le débat] : le Poale Sion, c’est-à-dire le sionisme marxiste, le sionisme socialiste d’Europe orientale mais c’est un mouvement minoritaire. D’une manière générale, les marxistes ont toujours critiqué le sionisme en tant que variante juive du nationalisme, mais cette critique n’était jamais placée au centre de leur analyse de ce que l’on appelle la « question juive », tout apparaissait comme un phénomène très marginal jusqu’à la fin de la deuxième guerre mondiale, jusqu’à la Shoah. Et en général, je dirais même jusqu’en 1948, jusqu’à la naissance de l’Etat d’Israël, le sionisme n’apparaît pas comme un problème, et est, sinon ignoré, certes considéré comme sans importance ou marginal par les grandes puissances. Il ne faut pas oublier que la déclaration Balfour de 1917 ne prévoit pas un Etat juif, tout simplement un foyer national et en plus elle n’a pas immédiatement des conséquences très grandes. Le sionisme est très largement ignoré par les Juifs eux-mêmes ; il ne faut pas oublier qu’à l’époque où Théodore Herzl publie son essai considéré comme le moment fondateur du sionisme L’Etat des Juifs, les Juifs quittent par millions l’Europe centrale et orientale pour aller, non pas en Palestine, mais pour aller à l’ouest, en Allemagne, en France, pour aller aux Etats-Unis, éventuellement en Amérique latine mais pas en Palestine. Le sionisme est une réalité très minoritaire au sein du monde juif.
Il apparaît presque comme un problème tout à fait secondaire, y compris au sein du monde Arabe. Pour les Palestiniens, le problème c’est, après la première guerre mondiale, le protectorat britannique, la présence britannique en Palestine et les Palestiniens pensent qu’une fois chassé l’impérialisme, une fois chassée la Grande-Bretagne, le sionisme partira avec. C’est pour cela que 1948 est un choc qui fait apparaître le problème du sionisme sous des dimensions tout à fait nouvelles. Le mouvement ouvrier et la tradition marxiste se trouvent assez déplacés vis-à-vis de ce problème, doivent complètement repenser la question et changer d’attitude. Tout d’abord, le sionisme, au même titre que l’antisémitisme, est perçu, au tournant du siècle, comme un phénomène passablement farfelu, comme un projet politique tout à fait anachronique. De même que l’antisémitisme est un préjugé hérité du passé, mais qui va disparaître, le nationalisme juif n’a pas d’avenir, parce que l’avenir des Juifs sera celui de s’assimiler, de s’intégrer aux différentes sociétés dans lesquelles ils vivent. Même ce qui se passe en Union Soviétique semble aller dans cette direction, avec toute une série de problèmes [si vous voulez, on pourra y revenir], la renaissance de la culture yiddish pendant les vingt premières années de l’Union Soviétique...
Le sionisme est perçu comme un mouvement anachronique qui va à contrecourant de l’Histoire et donc comme un non-problème dans une perspective historique générale, ou alors comme un projet absurde de vouloir ramener les Juifs dans un ghetto après qu’ils ont brisé les murs du ghetto et qu’ils se sont émancipés. C’est comme ça que l’on voit, dans une large mesure, le problème. Il y a la métaphore de Lénine qui est très connue et diffusée à l’époque, la métaphore de la « roue de l’Histoire » qui va de Varsovie et de Moscou vers Berlin, Paris, Londres et New York, et pas en sens inverse. Et donc penser la création d’un Etat juif, ce serait comme vouloir arrêter cette « roue de l’Histoire » ou la faire tourner à l’envers. Ca, c’est la première approche, si vous voulez, et souvent il s’agit aussi d’une critique pertinente quand les marxistes rejettent le nationalisme juif comme une caricature des nationalismes européens de l’époque. Ils visent juste si on pense aux écrits de Herzl, de Nordau, ou de tous les sionistes politiques de l’époque — ils brossent le portrait d’un Etat juif à venir qui serait une sorte de caricature de l’Allemagne wilhelmienne, c’est ça le modèle, il faut bâtir en Palestine un Etat juif qui soit comparable. Et Herzl pensait même que dans cet Etat juif en Palestine, on aurait parlé l’allemand. Pour dire comment le modèle de l’Etat-nation européen est intériorisé, est repris et comment parfois même, le sionisme intériorise un préjugé antisémite.
Il ne faut pas oublier non plus cette dimension du problème. Les sionistes acceptent l’image stéréotypée du Juif qui est véhiculée par l’antisémitisme, par une littérature antisémite qui dit : « C’est vrai, les Juifs sont malades, les Juifs sont psychiquement perturbés, les Juifs ont un déséquilibre entre leur développement intellectuel et leur développement physique et c’est pour cela qu’il faut rebâtir une Nation juive moderne en Palestine, qu’il faut créer un Etat dans lequel les Juifs puissent devenir normaux, et surmonter toutes les tares qu’ils ont accumulées et développées en diaspora ». Il y a un peu ce cliché qui est reproduit par la littérature sioniste de l’époque, et donc une critique de ce nationalisme est aussi pertinente, mais c’est une critique qui a ses limites évidemment.

Les marxistes ont aussi raison de critiquer le sionisme politique dans sa version dominante — il y a plusieurs variantes de sionisme [on pourra y revenir] — à cause de sa volonté ou de sa tentative d’instrumentaliser l’antisémitisme au lieu de le combattre. La perspective de Herzl n’est pas celle de combattre l’antisémitisme, la perspective de Herzl, et des sionistes politiques, est celle de normaliser les Juifs pour les rendre « respectables » aux yeux des antisémites, et pour ce faire, on peut utiliser l’antisémitisme. Et Herzl fait le tour de tous les empires à l’époque, de toutes les maisons et de tous les gouvernements européens pour convaincre même par exemple la Russie — les antisémites les plus invétérés — que leurs objectifs convergent. Ils disent : nous voulons vous débarrasser de vos Juifs, que vous détestez, et les transférer en Palestine pour bâtir un Etat et donc, nous avons des objectifs communs.
Il y a donc une convergence objective à partir de buts évidemment distincts. C’est très pervers la tactique qu’adopte le sionisme politique à l’origine, Herzl et Nordau. Evidemment, le mouvement ouvrier juif, qui s’engage dans le combat contre l’antisémitisme, ne peut pas accepter une attitude pareille, ce type de politique. Il y a une critique du sionisme au nom de la nécessité de combattre l’antisémitisme comme forme d’exclusion, de persécution et d’oppression et non pas de l’instrumentaliser dans le but de la construction d’un Etat. Cette critique est pertinente en dépit du fait que jamais le mouvement ouvrier ne place l’antisémitisme au centre de son combat et de son analyse.

Un autre élément à l’origine de la critique du sionisme chez les marxistes, c’est son projet national, nationaliste, et donc interclassiste. Les sionistes veulent unir tous les Juifs dans le combat pour créer un Etat national juif et de cette manière, ils éloignent les prolétaires juifs de la lutte de classes et souvent prônent la collaboration de classe entre les prolétaires et les patrons juifs — il y a une économie juive en Europe centrale et orientale. Le thème -– je dirais même ce thème — est prépondérant dans la critique du sionisme, c’est l’argument central.

Alors quelles sont les limites de cette critique marxiste du sionisme ? Je pense qu’il y en a deux, qui sont très importantes et qu’il faut rappeler. D’une part, en dépit de tous les éléments valables que cette critique contient, véhicule et impulse, cette critique se fonde sur le refus de reconnaître la légitimité du fait national juif, de reconnaître la légitimité d’une aspiration nationale qui peut émerger au sein du monde juif — [aspiration] qui est très forte en Europe centrale et orientale, là où les Juifs, à la différence de pays comme la France, l’Italie ou l’Allemagne, vivent, se considèrent, se perçoivent comme une communauté de type national. La critique marxiste du sionisme ne prend pas en compte ce fait national juif. Ça, c’est le premier élément.
Il y a un deuxième élément, c’est le point aveugle, disons, de la critique marxiste du sionisme : le sionisme est critiqué pour toutes les raisons que je viens d’indiquer, mais, très rarement, ou jamais, le sionisme n’est critiqué en tant que projet colonial. Rarement sous la plume d’un marxiste, on ne lit que le projet de colonisation sioniste de la Palestine pose un problème tout simplement parce que la Palestine est une terre habitée par les Palestiniens. Jamais n’est évoqué comme un problème la présence d’une communauté nationale en Palestine, qui est une communauté arabe, arabo-palestinienne. C’est une critique qui ne remet, ou presque, en question le fondement même du projet sioniste, qui se traduit dans le slogan : « Un peuple sans terre pour une terre sans peuple ». L’idée selon laquelle les Palestiniens seraient une présence négligeable, ou alors « un peuple sans histoire », ou alors une communauté qui, inévitablement, serait « civilisée » ou assimilée culturellement par la colonisation, eh bien, cette idée qui est quand même au cœur du projet sioniste, n’est jamais remise en cause — ou seulement certains formulent cette critique.
Evidemment, les choses évoluent à partir de 1929, puis 1936, avec les révoltes arabes en Palestine, mais, d’une manière générale, la critique marxiste du sionisme est profondément frappée, marquée, par un préjugé « eurocentriste », qui est très fort dans la culture de la gauche politique en Europe depuis le XIXe siècle et qui revient à considérer tout le monde « extraeuropéen » comme un espace colonisable et qui revient à ne pas prendre en compte l’existence de cultures, de nations en dehors. Il ne faut pas oublier qu’il y a toute une tradition de colonialisme, de courants favorables au colonialisme au sein de la social-démocratie européenne. C’est le communisme qui va marquer la césure à ce niveau, sur ce plan.
Mais la critique du sionisme est aussi l’héritière de cette tradition et de cette incompréhension. La spécificité du sionisme, projet colonialiste sui generis on pourrait dire, c’est-à-dire un colonialisme qui ne vise pas à conquérir un territoire et à soumettre sa population, comme le colonialisme de type traditionnel, mais un colonialisme qui vise à annexer un territoire et à en en expulser la population. Cette compréhension de la dynamique du sionisme qui va devenir une dynamique de l’Etat d’Israël est, encore une fois, saisie et analyser avec beaucoup de retard.

Je m’arrête là, je voudrais faire seulement une dernière considération, juste pour ouvrir le débat. J’ai abordé d’une manière très superficielle plusieurs thèmes sur lesquels on pourra revenir. Juste une dernière évocation de la situation très difficile, très complexe et contradictoire qui se crée à la fin de la seconde guerre mondiale. Beaucoup de communistes, de trotskystes aussi, de marxistes juifs sont confrontés à des dilemmes considérables, parce que ceux qui ont rescapé au génocide en Europe, souvent se retrouvent en Palestine, et souvent deviennent des citoyens de l’Etat d’Israël. Et pour eux comme pour la masse de rescapés du génocide, Israël a été effectivement un refuge, un lieu d’accueil, et le seul qui s’est ouvert [à ceux qui] n’ont pas fait le choix. Ce n’était pas une alya. C’était le seul refuge disponible après un traumatisme aussi terrible que celui qu’ils avaient vécu. Alors pour beaucoup de marxistes juifs, le dilemme a été déchirant entre, d’un côté la compréhension de la dynamique du sionisme — en 1948 cela devient évident, avec l’expulsion massive des Palestiniens, avec le nettoyage ethnique qui est un des moments de fondation de l’Etat d’Israël — et en même temps la « dette » qu’ils éprouvent à l’égard du sionisme qu’ils ont peutêtre combattu auparavant mais qui leur a donné une patrie, un refuge et qui les a accueillis. Il y en a qui quittent la Palestine. Il y a (???????) par exemple qui a écrit un texte poignant sur sa propre expérience, Tony Cliff a fait la même chose. Il y en a d’autres qui deviennent des bâtisseurs de l’Etat d’Israël, c’est ça le paradoxe. Les bundistes qui étaient farouchement anti-sionistes en Pologne deviennent des militants, des pionniers de l’Etat d’Israël à partir de 48, dans ce contexte qui est si particulier. Une situation que Isaac Deutscher, le grand historien communiste puis trotskyste et marxiste, décrit très bien depuis la naissance de l’Etat d’Israël comme un incendie qui oblige celui qui est dans un appartement en train de brûler de se jeter par la fenêtre et qui en tombant écrase celui qui est en train de passer. C’est l’exemple qu’il donne, on pourra discuter de cela [rires]. Mais une fois que l’accident s’est produit, il y a différentes manières de réagir : on peut essayer de voir celui qu’on a écrasé, comment va-t-il, le ranimer ou on peut essayer de le piétiner davantage [rires], il y a différentes attitudes que l’on peut adopter. Il y a toute une génération de marxistes juifs qui est prise dans cette contradiction, qui est confrontée, à ce dilemme. C’est dans ce contexte aussi que prend forme une première définition du concept, du projet d’Etat binational, qui est aujourd’hui débattu, à la fois en Israël et chez les Palestiniens, même si, évidemment, c’est une option qui aujourd’hui est tout à fait minoritaire et tout à fait inactuelle — parce qu’il n’y a évidemment pas beaucoup de marges de réalisation dans l’immédiat mais qui, dans une perspective historique, peut avoir sa pertinence comme l’ont soutenu beaucoup d’intellectuels à la fois Palestiniens et Israéliens, de Warschawsky à Edward Saïd.