2009 - Université citoyenne d’Attac France

Esquisse d’une méthodologie altermondialiste pour l’émancipation au XXIe siècle

, par CORCUFF Philippe

Cette Plénière était animée par Susan George, et elle réunissait aussi : Geneviève Azam, Thomas Coutrot et Jean-Louis Sagot-Duvauroux. Mon intervention de l’époque peut contribuer à mettre en perspective les débats d’aujourd’hui d’Attac, alors le rapport d’orientation proposé par le conseil d’administration à l’AG s’intitule « Contre le monde-marchandise, développer la résistance et les alternatives citoyennes et démocratiques », et que sa conclusion se propose d’« Ouvrir une nouvelle phase pour Attac ».

Introduction

Je voudrais formuler dans une longue introduction le cadre dans lequel je me situe pour poser la question de l’émancipation altermondialiste aujourd’hui, puis j’entrerai dans le vif du sujet en listant une série de problèmes.

Pourquoi poser la question du « projet d’émancipation » dans Attac aujourd’hui ? Je répondrai en partant du texte rédigé par le comité de Nîmes d’Attac dans le cadre de la préparation de l’Assemblée Générale des 5-6 décembre 2009 de l’association. Ce texte daté du 25 juin dernier est intitulé « Sur le futur d’Attac France : analyses et pistes », et on le trouve sur le site national d’Attac avec les documents concernant l’AG. La réalisation de ce texte a mobilisé l’association à Nîmes plusieurs mois, autour d’une série de réunions. Il nous semble dans ce document qu’Attac doit redéfinir ses priorités dans un paysage qui a changé depuis sa création. Deux exemples : 1) « association d’éducation populaire tournée vers l’action », Attac est moins seule aujourd’hui sur le terrain de l’éducation populaire, avec le développement des universités populaires alternatives (j’ai participé à la création de celle de Lyon, puis de celle de Nîmes) ; et 2) Attac est née sur le terrain de la crise des gauches politiques, avec souvent des attentes du côté de l’émergence de nouvelles organisations politiques ; or depuis quelque temps, il y a eu justement l’émergence de nouvelles forces politiques. Nous pensons alors que nous devrions recentrer notre action autour d’axes qui sont peu ou pas pris en charge par les autres composantes de l’espace des mouvements sociaux et du champ politique.

Il y aurait, en ce sens, au moins trois axes principaux : 1) notre travail internationaliste et altermondialiste (forums sociaux, contre-sommets, Sommet de Copenhague, liens entre luttes locales, nationales et mondiales, popularisation d’expériences alternatives dans d’autres pays, etc.) ; 2) notre capacité de contre-expertise (à travers notamment l’activité du Conseil Scientifique) et son appropriation citoyenne dans une démarche d’éducation populaire ciblée ; et 3) avancer dans la définition du cadre de l’émancipation aujourd’hui. On peut penser que ni les syndicats, ni d’autres associations plus ponctuelles, ni les universités populaires, ni les partis politiques, pris dans d’autres tâches et dans des temporalités à plus court terme, ne se confronteront de manière systématique à cette question du cadre de l’émancipation en ce début du XXIe siècle. Or, ce cadre de l’émancipation, cet horizon émancipateur, participe de « la force propulsive » de la galaxie des mouvements sociaux, des organisations anti-capitalistes/anti-productivistes et de l’émancipation. Cette « force propulsive » a largement été entamée après la chute du Mur de Berlin en 1989, accompagnée par les prophéties néolibérales sur « la fin de l’Histoire ». En travaillant sur cette question, comme une de ses trois priorités, Attac travaillerait à l’intérêt général de cette galaxie, en s’efforçant de combler un manque crucial.

Pour traiter, à ma façon, cette question, je pars de l’hypothèse que la galaxie altermondialiste est susceptible de devenir le creuset d’une relance du projet d’émancipation pour le XXIe siècle. J’entends émancipation comme un arrachement individuel et collectif à des « tutelles », à des dominations, appelant une plus grande autonomie individuelle et collective. C’est le sens du mot qui a été travaillé dès les penseurs du siècle des Lumières du XVIIIe. Schématiquement, le monde moderne (depuis les Révolutions américaine et française au XVIIIe siècle) a connu trois grandes politiques d’émancipation : l’émancipation républicaine-démocratique à partir du XVIIIe siècle justement, l’émancipation socialiste dans son sillage critique à partir du XIXe siècle et, dans un croisement des deux, l’émancipation anticoloniale au cours du XXe siècle. Je fais alors l’hypothèse que la galaxie altermondialiste pourrait constituer le creuset d’une quatrie politique d’émancipation, intégrant des composantes des trois précédentes, mais dans un nouveau cadre répondant à des problèmes nouveaux ou renouvelés (et notamment la question écologiste, le traitement de l’individualité et la prise en compte d’une pluralité de fronts de lutte contre les dominations, par exemple en donnant une place plus importante au combat féministe, mais aussi antiraciste, etc.).

Rappelons, ensuite, certains traits du contexte historique où se repose aujourd’hui cette question de l’émancipation. La cadre dominant (mais non exclusif) de nos sociétés est toujours constitué par le capitalisme. Or, ça fait presque deux siècles que l’espérance d’une société non-capitaliste est née ; et ça fait deux siècles que le projet d’une telle société sur une base démocratique, pluraliste et émancipée échoue au bout du compte. Avec, en plus, les tragédies du XXe siècle faisant surgir à partir des espérances émancipatrices des monstruosités autoritaires, voire totalitaires. Cela contribue à donner une coloration mélancolique à notre engagement actuel.

Cette dimension mélancolique nous invite à une certaine lucidité dans la réflexion sur l’émancipation aujourd’hui. Il nous faut alors, pour ouvrir la porte à d’autres mondes possibles, radicalement autres, utopiques (au sens de l’ouverture à un ailleurs) en quelque sorte, prendre au sérieux les difficultés, éviter de trop se « raconter des histoires », freiner notre forte capacité à l’auto-illusionnisme rhétorique et à diffuser de nouveaux « contes de Noël ». Bref l’inépuisable capacité des rationalistes critiques que nous croyons être à se laisser aller à « la pensée magique » la plus débridée, tout en déployant des capacités imaginatives assez pauvres.

Enfin, au niveau d’une réflexion sur un « projet d’émancipation », je ne crois pas que le principal, et même le plus souhaitable, consiste à détailler des « plans d’avenir », des modalités précises de fonctionnement de sociétés alternatives. Je pense que le principal et le plus souhaitable consiste, dans le contexte actuel, à redéfinir le cadre intellectuel d’un tel projet d’émancipation au XXe siècle et de ses axes importants, à partir d’une lecture critique des traditions émancipatrices passées et d’une confrontation avec les réalités présentes. Bref le principal me semble être davantage méthodologique que programmatique proprement dit. Et là on a besoin d’une véritable révolution culturelle, de changements de logiciels, sur plusieurs fronts.

Á partir de ces longs préalables sur le cadre dans lequel je me situe, je vais lister rapidement une série de problèmes auxquels un nouveau projet altermondialiste d’émancipation aurait à se confronter. Je vais livrer ces différents points en vrac, de manière non ordonnée. J’aurai un style télégraphique s’efforçant de secouer quelque peu certaines de nos évidences, tant le discours critique apparaît de moins en moins légitime lorsqu’il ne ménage pas une composante auto-critique.

1) Élargir et pluraliser l’analyse du monde existant pour élargir et pluraliser la question de l’émancipation

Il s’agit d’élargir l’analyse des contradictions du capitalisme (contradiction capital/travail, mais aussi capital/nature, capital/individualité et capital/démocratie), dans leurs interactions, et dans les interactions avec des formes de domination irréductibles à la seul logique capitaliste (oppression des femmes, racisme, oppression « post-coloniale » des populations issues de l’immigration dans les anciennes colonies, etc.). La prise en compte de la contradiction capital/nature vient heurter les pesanteurs productivistes historiques des gauches et des mouvements sociaux, et la prise en compte de la contradiction capital/individualité vient heurter les pesanteurs « collectivistes » historiques. On peut se reporter pour plus de précisions sur cet élargissement de la critique du capitalisme à mon texte : « Renaissance de l’anticapitalisme en France » (texte d’une conférence prononcée le 31 mars 2009 à New York University, repris sur Mediapart, 20 avril 2009).

2) L’individualité comme un des impensés et un des manques principaux de la critique sociale et du projet d’émancipation portés par la galaxie altermondialiste

Il y a donc un retard « collectiviste » de la gauche et du mouvement ouvrier, accentué par les conditions de la lutte face aux contre-réformes néolibérales, qui tendent à agiter la figure de « l’individu ».

Une hypothèse : pourtant dans les individualités blessées, frustrées et non reconnues des sociétés contemporaines, il y aurait une source potentielle importante d’anticapitalisme. Un livre préparé dans le cadre du groupe « Individualisme contemporain » du Conseil Scientifique d’Attac, auquel je participe, devrait apporter des ressources sur ce point courant 2010.

3) Articuler pensée critique des dominations et philosophie de l’émancipation

Le philosophe Jacques Rancière (« Critique de la critique du “spectacle” », entretien avec Jérôme Game, n° 12, juillet-août 2009, Revue Internationale des Livres et des Idées, repris dans J. Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués – Entretiens, Paris, Éditions Amsterdam, 2009) a récemment distingué une philosophie de l’émancipation et une pensée critique de la domination. Une philosophie politique de l’émancipation (perspective de Rancière) partirait des capacités des opprimés ; alors qu’une pensée critique des dominations (telle que celle de Pierre Bourdieu critiquée par Rancière), partirait des incapacités des dominés. Pour Rancière, il y aurait un risque que la critique de la domination ne prenne toute la place (les dominés étant décrits comme complètement soumis à la domination et « aliénés »), et élimine de fait la perspective de l’émancipation (impossible ou passant par une « avant-garde » détachée des dominés et contraire à la logique de l’autonomisation propre à l’émancipation). D’où son choix d’une philosophie de l’émancipation contre une théorie critique de la domination.

C’est un problème réel, mais la solution proposée constitue, à mon avis, une impasse, car l’émancipation présuppose implicitement, même dans le schéma de Rancière, la domination (il s’agit d’une émancipation d’un état de domination). Il faudrait alors de manière plus nuancée revenir sur les tentations croisées de deux écueils vues par les sociologues Claude Grignon et Jean-Claude Passeron (dans leur livre Le savant et le populaire, Paris, Gallimard/Seuil, collection « Hautes Études », 1989) : le misérabilisme (qui ne voit les dominés que sous l’angle exclusif de la domination, ce qui peut constituer une tentation de la sociologie de Bourdieu) et le populisme (qui surévalue les libertés des dominés en oubliant le poids des contraintes sociales, ce qui peut constituer une tentation de la philosophie de Rancière).

Quelques auteurs originaux s’efforcent alors de procéder à une articulation entre théorie critique des domination et philosophie de l’émancipation. Si l’on suit les catégories de Rancière, cela supposerait de partir des capacités et des incapacités des dominés ; ce que fait le dernier livre stimulant du sociologue Luc Boltanski, De la critique – Précis de sociologie de l’émancipation (Paris, Gallimard, septembre 2009).

4) Radicalité anticapitaliste et vigilance antitotalitaire

On ne peut pas faire comme si rien ne s’était passé au XXe siècle, on ne peut procéder à un simple retour « comme avant ». Cela suppose, par exemple, le rejet de la position politique du philosophe Alain Badiou (nostalgie du maoïsme et refus de penser la question totalitaire). Tournons-nous plutôt vers la pensée marxienne, anticapitaliste, libertaire, utopique et anti-totalitaire de Miguel Abensour (voir Pour une philosophie politique critique, Paris, Sens & Tonka, 2009 : textes de 1974 à 2008)

5) Le pluriel et le commun : changer de logiciel

La pluralité de la galaxie altermondialiste constitue le reflet de la pluralité des contradictions du capitalisme et des formes de domination, et donc de la pluralité des dimensions de l’émancipation.

On se doit alors de rompre avec l’aplatissement antérieur du pluriel dans la gauche et le mouvement ouvrier sous la forme notamment de l’hégémonie du vocabulaire de « l’unité », de « l’unification » et de « la centralisation », aggravée dans le cadre de la lecture dominante, étatiste et centraliste, de la République en France.

En même temps, on ne peut pas simplement se laisser aller à l’exaltation de la pluralité (ou de « la multitude » comme Antonio Negri et Michael Hardt dans leur premier livre Empire, 2000). Mais on doit poser autrement le problème du pluriel et du commun. Pas non plus d’une autre manière « magique » que celle de « l’unification » que l’on peut trouver dans le deuxième livre de Negri et Hardt, Multitude (2004), c’est-à-dire en faisant comme si le commun était « naturellement » consubstantielle à la pluralité. Dans ce cas, le schéma de Negri et Hardt, c’est un peu l’équivalent du « conte de Noël » de « la main invisible » d’Adam Smith pour la galaxie altermondialiste.

Une piste : il faut poser autrement la question du rapport entre le pluriel et le commun, en cherchant par exemple du côté de la philosophie politique d’Hannah Arendt (1906-1975 ; dans son livre Qu’est-ce que la politique ?, manuscrits de1950 à 1959, publication posthume), où la politique consiste à créer un espace commun en partant de la pluralité humaine, sans écraser cette pluralité au nom de l’Un (risque totalitaire). C’est déjà présent à titre d’amorce dans le vocabulaire des « convergences » et des « coordinations » utilisé dans la galaxie altermondialiste (distinct de « l’unification » et de « la centralisation »). Cela peut aussi passer par une réactivation de la forme « fédération », mise en avant par le socialiste libertaire Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).

6) Réévaluer la composante expérimentale et exploratrice de l’émancipation

Avec l’échec des mythologies d’un « Grand Soir » magique (non pas l’idée juste d’événements symboliques marquant le cours du temps davantage que d’autres – des « instants d’éternité » dans la vie collective ou individuelle -, mais l’idée d’une résolution magique de tous les problèmes de la transformation sociale grâce à ce seul type d’événement), l’expérimentation ici et maintenant de nouvelles formes de vie et de travail (démocratie participative, squats autogérés, économie solidaire, AMAP, agriculture alternative, etc.) devrait prendre une nouvelle importance. Et la démarche expérimentale devrait constituer un axe important aussi par la suite, dans la construction d’autres mondes possibles que le capitalisme. Comme source intellectuelle de cette réorientation, on aurait beaucoup à tirer de la philosophie pragmatiste américaine, avec des penseurs radicaux de la démocratie comme John Dewey (1859-1952). Cette composante expérimentale ne constituerait toutefois pas LA solution (car on romprait peu à peu avec la croyance en une solution unique), mais une composante importante de la dynamique émancipatrice.

Cette réévaluation de la logique expérimentale nous obligerait, entre autres, à mettre en cause l’hégémonie d’un vocabulaire à tonalité machiste et viriliste très prégnant dans les gauches radicales : le vocabulaire réduisant la politique à des « rapports de force » et à un « combat » ; car inventer des formes nouvelles de relations sociales cela demande certes l’établissement de « rapports de force » dans des « combats », mais pas seulement. Ainsi le combat ne suffit pas à inventer justement quelque chose qui n’existe pas encore. Pourquoi alors ne pas essayer de métisser le vocabulaire de « la force » et du « combat » (souvent associé à nos constructions socio-historiques du masculin) avec celui de « la fragilité » et de « l’exploration » (souvent associé à nos constructions socio-historiques féminin) ?

7) Rompre avec « la synthèse » et « l’harmonie » pour assumer les antinomies

On a eu l’habitude à gauche et dans le mouvement ouvrier de caractériser la société émancipée comme un cadre « harmonieux » (selon une expression d’inspiration religieuse) ou un « dépassement » des contradictions sociales dans une « synthèse », selon une certaine vision du « communisme » associée à la philosophie dialectique de l’Allemand Hegel (1770-1831), ou du moins à une lecture simplifiée de Hegel, ce que Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) appelait « le Hegel des manuels ».

Notre confrontation à la question de la pluralité nous oblige notamment à sortir de cette magie de « la synthèse » pour assumer le fait qu’une série d’« antinomies » (selon le vocabulaire de Proudhon), même si c’est sous d’autres formes et dans un cadre différent. Proudhon parlait alors d’« équilibration des contraires ». Au niveau politique, « la fédération » constituait pour lui un cadre d’ « équilibration des contraires » pour une société émancipée.

Exemples de ces antinomies ? a) articulation-tension singularité individuelle/espace commun ; ou b) importance des porte-parole et des minorités actives/risques oppressifs pour le processus d’émancipation ; ou encore c) nécessité des institutions/critique libertaire des tendances oppressives dans les institutions

Il n’y aurait pas de solutions magiques et de conte de Noël ici, nous faisant choisir un des pôles contre l’autre ou produisant une rhétorique de « l’harmonie » entre les deux. On aurait à assumer ces antinomies, dans un cadre émancipateur bien sûr, et dans une démarche expérimentale.

8) Sortir de la magie anthropologique : partir de l’ambivalence des désirs humains

Les visions politiques de l’émancipation prennent appui implicitement sur certains présupposés (pas toujours conscients) quant à la façon dont on se représente les caractéristiques des humains et de la condition humaine. C’est ce qu’on appelle des anthropologies philosophiques.

Deux grandes anthropologies philosophiques ont souvent inspiré les politiques progressistes : 1) celle à l’œuvre chez Karl Marx (1818-1883) : une anthropologie politique optimiste des désirs humains créateurs qu’il faudrait libérer des contraintes oppressives qui les empêchent de se déployer ; et 2) celle à l’œuvre chez le sociologue français républicain Émile Durkheim (1858-1917) : une anthropologie philosophique pessimiste des désirs humains frustrants (« une soif inextinguible est un supplice perpétuel » écrit-il dans son livre Le suicide, 1897), appelant la confection de règles républicaines empêchant ces désirs de déborder, en détruisant les personnes et le lien social.

Une politique renouvelée d’émancipation aurait intérêt à se caler sur une vision des ambivalences des désirs humains, dans leur double caractère créateur et frustrant, associant Marx et Durkheim. Ce qui appelle la mise en tension des institutions collectives et des désirs individuels.

9) Ne pas considérer que l’émancipation serait naturellement désirable

Dans le camp émancipateur, il semble que l’on considère souvent que, si cela n’était pas entravé par « l’aliénation » et/ou « la propagande médiatique », les humains se caractériseraient pas un désir naturel d’émancipation. Bref on suppose souvent dans nos milieux que l’émancipation serait naturellement désirable.

Il faudrait être plus prudent, car : 1) ce serait oublier l’hypothèse forte de la participation des dominés à leur propre domination : ce qu’Étienne La Boétie (1530-1563) appelait au XVIe siècle « la servitude volontaire » ou le sociologue Pierre Bourdieu (1930-2002), plus récemment, « la violence symbolique » ; et 2) on perd de vue aussi que, même débarrassés de « l’aliénation » et de « la propagande médiatique », d’autres dimensions de la vie (le jeu, la séduction, l’amour, la gastronomie, le repos, la langueur, etc.) peuvent être plus attractives, plus désirables, qu’un effort pour construire une émancipation individuelle et collective.

De ce point de vue, la démocratie doit moins être considérée comme une « solution miracle » que comme un processus cahoteux et incertain et comme un problème difficile.

Encore une fois : envisager le caractère pluridimensionnel de la vie et la diversité potentiellement contradictoire des désirs humains, partir à la fois des incapacités et des capacités des opprimés (et donc des nôtres), ne pas trop se raconter d’histoires avec des « contes de Noël » harmonieux...

10) Ni modèle social-démocrate/léniniste, ni modèle anarcho-syndicaliste : la pluralité non hiérarchisée des groupes militants de l’émancipation

On avait, il y a quelques années, avec le militant altermondialiste Christophe Aguiton, dans la revue Mouvements, tenté de cerner deux modèles historiques actifs en France, qui étaient aussi deux impasses, quant aux relations mouvements sociaux/partis (voir C. Aguiton et P. Corcuff, « Mouvements sociaux et politique : entre anciens modèles et enjeux nouveaux », Mouvements, n° 3, mars-avril 1999, repris sur le site Europe solidaire sans frontières) : a) le modèle social-démocrate/léniniste, selon lequel le parti est hiérarchiquement supérieur et la politique partisane plus globale ; et b) le modèle anarcho-syndicaliste, selon lequel la cellule de base à la fois de la résistance anticapitaliste et de la société future est le syndicat, le parti étant une forme pervertie de pouvoir ; aujourd’hui on dirait aussi dans cette direction que tout viendra des mouvements sociaux et pas des partis.

Il s’agirait alors d’aller vers un espace pluraliste non hiérarchisé de groupes militants pour l’émancipation, indépendants mais en dialogue, avec des spécificités mais aussi des intersections dans leurs fonctions. Pour un groupe défendant une politique non partisane, comme ATTAC, ce nouveau cadre apparaît comme un défi, supposant d’éviter la tentation de dévalorisation de la forme parti et la tentation électorale prétendant se substituer aux partis (tout en proclamant leur mort supposée). Pour les partis de gauche, écologistes et de gauche radicale, c’est un défi face à la tentation de se penser « naturellement » au-dessus et englobant, comme la seule politique « sérieuse ».

Les forums sociaux (mondiaux, régionaux, nationaux, locaux) sont des lieux de dialogue et de construction de convergences entre des groupes militants divers, mais pas des lieux d’« unification » autour d’un type de groupes (partis, syndicats ou même associations altermondialistes).

En guise de conclusion

Au bout de ce parcours accéléré autour de questions importantes pour l’émancipation altermondialiste, on voit bien qu’on a beaucoup de pain sur la planche, intellectuellement et pratiquement. Et mon tour d’horizon n’avait aucune ambition d’exhaustivité...