Entretien

Fétichisme et critique de la modernité

, par ARTOUS Antoine, Critique Communiste (rédaction), VINCENT Jean-Marie

De Fétichisme et Société (1973) à Critique du travail (1987), Jean-Marie Vincent développe une critique de la modernité capitaliste en systématisant la théorie du fétichisme de la marchandise de Marx. Tour d’horizon des questions soulevées par une théorie restée toujours marginale dans la tradition marxiste et qui, pourtant, engage toute la problématique marxienne de la valeur [1].

  • Critique communiste — Dans les années trente, Isaak Roubine expliquait que les partisans comme les adversaires de Marx ne prenaient pas réellement en compte sa théorie du fétichisme, mais, au mieux, la présentaient comme un supplément à la théorie de la valeur, comme une intéressante digression littéraire et culturelle qui accompagne le texte fondamental de Marx [2] ». Constat qui me semble valable pour les décennies qui vont suivre.

Jean-Marie Vincent — Isaak Roubine a raison d’affirmer que le fétichisme n’est pas un supplément littéraire à la théorie de la valeur. Lorsque Marx parle du fétichisme de la marchandise dans le livre I du Capital, il le présente comme le résultat d’un quiproquo consistant à prendre le support matériel de la marchandise pour sa réalité profonde. L’enveloppe matérielle est confondue avec ce qui est fondamental dans la marchandise : le rapport social. Il ne peut y avoir de théorie de la valeur si ce quiproquo, ou cette confusion, entre marchandise/rapport social et support matériel/marchandise, c’est- à-dire l’objet qui sert à cristalliser la relation sociale, n’est pas saisi et théorisé.
Le rapport marchand est un rapport entre quelqu’un qui vend une marchandise et quelqu’un qui l’achète, c’est donc un rapport social qui ne se réduit pas à un échange matériel. Mais il faut aussi se souvenir que, dans le capitalisme, ce rapport est également un rapport de production dans lequel on trouve, d’une part, le capitaliste et, d’autre part, celui qui vend sa force de travail. Le fétichisme de la marchandise est en fait consubstantiel au rapport social capitaliste, dans ses différentes modalités. Si les acteurs voyaient directement les relations de substitution entre échange matériel et échange social, ils verraient effectivement le rapport social dans la marchandise et, dans leurs actions quotidiennes, ils seraient susceptibles de mettre à chaque fois en question ce rapport. Le capitalisme ne pourrait pas durer longtemps. Mais précisément le passage du matériel dans le social et du social dans le matériel produit de l’aveuglement et de l’éblouissement. Le fétichisme est, si l’on y réfléchit bien, la matrice — tout au moins une des matrices « — » des idéologies que l’on voit se manifester à partir du marché, notamment les idéologies juridiques sur l’égalité et sur l’échange d’équivalents comme libre choix et libre arbitre...

  • Critique communiste — En fait, c’est la théorie de la valeur chez Marx qui est en jeu. Elle est trop souvent réduite à un simple approfondissement de la théorie de la valeur-travail de l’économie politique classique qui se contente de poser que le travail est la cause de la valeur. Or, comme l’écrivent Pierre Salama et Tran Hai Hac, pour Marx « la valeur n’a rien à voir avec le travail en soi (...) car la forme marchandise renvoie non pas au travail humain, mais aux rapports de production [3] ». La question est de savoir pourquoi, dans le capitalisme, la valeur existe comme forme sociale. Pour te citer : « La théorie de la valeur ne peut-être une théorie de la valeur travail, mais une théorie de la forme valeur des acteurs et des relations sociales [4]. ».

Jean-Marie Vincent — Effectivement, si l’on retient cette conception du fétichisme de la marchandise, on doit se poser des questions sur ce qu’est la valeur. On peut facilement en avoir une conception naturaliste consistant à dire que la valeur est du temps de travail cristallisé dans un produit. En réalité, la valeur est une relation sociale entre des capitalistes et des travailleurs ainsi qu’une relation sociale aux choses, mais c’est surtout une forme sociale et une forme de vie, au sens où il s’agit de la forme valeur des produits du travail comme de la forme valeur des activités humaines. C’est seulement de façon logiquement secondaire ou dérivée que le temps de travail se cristallise et se mesure dans la forme valeur. Mais il y a des répercussions qui, elles, ne sont pas secondaires de la forme valeur et de l’activité de la force de travail marchandise sur les autres activités, même lorsque cette dernière n’est pas directement concernée. Ainsi, le travail abstrait, qui est un élément fondamental de la relation de valeur, rejaillit sur les activités intellectuelles pour en faire des moyens de la valorisation cognitive (produire des connaissances utiles à la valorisation).

  • Critique communiste — Sous le capitalisme, explique Marx, « les individus sont désormais dominés par des abstractions, tandis qu’auparavant ils étaient dépendants les uns des autres [5] ». Ce constat, fait dans les Grundrisse, vient au centre de l’approche que Marx développe dans le Capital.

Jean-Marie Vincent — Un aspect décisif des analyses du Capital consiste à dire qu’il existe des abstractions réelles fonctionnant comme des automatismes sociaux. Des relations sociales comme l’argent, le marché, etc. sont, explique Marx, des abstractions réelles, c’est-à-dire des relations sociales sur lesquelles les hommes n’ont pas prise mais qui, dans la société capitaliste, sont pourtant des éléments constitutifs du rapport social. Ce rapport lui-même tend par là à être une abstraction réelle, un mode de relation entre les individus au travail, aux classes, qui passe par-dessus la tête des individus et des groupes. Le rapport social est, dit encore Marx, une puissance étrangère.
La chose est très importante dans la mesure où très souvent les sociologues - ou plus généralement ceux qui étudient la société capitaliste - pensent les rapports sociaux comme simple agrégation entre les individus. Le rapport social est simplement vu comme une complexification des relations entre individus, entre groupes, comme la résultante de pratiques qui se sont agglomérées et enchevêtrées.
Or, grâce à l’analyse des abstractions réelles ou de ce qu’il appelle les formes de pensée objectives ou objectivées, Marx montre que le rapport social est une réalité forte, omniprésente, échappant aux individus, mais qui, paradoxalement, est en même temps une réalité qui n’est pas visible ou localisable. En effet, les individus voient les relations qu’ils entretiennent aux individus et aux rapports sociaux sous l’angle des relations aux autres individus. Cette non-visibilité du rapport social est évidemment très peu étudiée, puisqu’elle doit être démontée par un patient travail critique.

  • Critique communiste — Nous reviendrons sur la question. Poursuivons ici sur un autre aspect de la théorie du fétichisme qui est souvent mal compris : la critique des formes de sociabilité capitaliste qu’elle porte. Ainsi, selon Louis Dumont — il n’est pas le seul —, à travers cette théorie, Marx affirmerait la supériorité éthique des sociétés pré-capitalistes et dénoncerait l’hypocrisie bourgeoise [6]. Or, dans le Capital, comme tu l’écris, « les métamorphoses dialectiques de la valeur et de ses formes ressortissent moins d’une dynamique de la déviation sociale (infidélité aux origines) que d’automatismes sociaux liés à des agencements spécifiques des activités et des relations humaines ». C’est une différence importante d’avec les textes de jeunesse, mais également par rapport aux Grundrisse marqués, je te cite à nouveau, « par une vision du développement historique selon laquelle “la socialité” encore peu développée des premières sociétés humaines se retrouverait considérablement enrichie de connexions et de relations nouvelles après avoir passé par les affres de la privatisation bourgeoise [7] ».

Jean-Marie Vincent — Ce traitement du fonctionnement de la société capitaliste comme un fonctionnement d’automatismes sociaux, et l’analyse en termes de ce que l’on pourrait appeler une socialité bridée et mutilée, ne veut pas dire que Marx, en tout cas dans le Capital, porte un regard nostalgique sur les relations sociales précapitalistes. Il ne fait pas non plus référence à une nature humaine ou à une nature sociale. Marx dit simplement que, pour qu’il existe des relations sociales plus satisfaisantes, il faut arriver à maîtriser les automatismes sociaux, à en transformer certains à en contrôler d’autres.

  • Critique communiste — Ce qui veut dire que la théorie du fétichisme n’est pas une simple reprise de la problématique de l’aliénation des textes de jeunesse.

Jean-Marie Vincent — La théorie du fétichisme n’est pas du tout une théorie de l’aliénation ou de la perte de soi. A la limite, on pourrait dire que Marx met dans la théorie du fétichisme beaucoup de choses qui ont à voir avec des investissements symboliques, imaginaires, intellectuels, affectifs, des hommes sur les objets. On pourrait même dire qu’il y a chez Marx les prémisses d’une théorie du sujet pris dans les filets du fétichisme, mais cela ne renvoie pas du tout à l’idée de perte de soi, à l’idée que dans le travail, par exemple, l’individu se perd. Dans le travail, il y a, bien sûr, de l’exploitation, il peut même y avoir des phénomènes de violence symbolique ou physique, mais ce n’est pas perte de soi-même, puisque le travailleur, à travers des mécanismes, peut entretenir un rapport positif au travail. Il est vrai que Marx explique que, dans le travail, l’ouvrier ne s’appartient pas, mais cela ne veut pas dire que pendant le temps de travail l’ouvrier s’est complètement et définitivement perdu. Pour se perdre, il faudrait avoir été en possession de soi-même.

  • Critique communiste — Ta remarque est importante, car toute une partie de la tradition marxiste qui a voulu reprendre la thématique du fétichisme l’a souvent rabattue du côté de celle de l’aliénation et de la critique du travail capitaliste comme perte de soi, ou encore, ainsi Lukacs dans Histoire et conscience de classe, comme perte de la qualité sous l’effet de la quantification.

Jean-Marie Vincent — En effet, pour Lukacs, le fétichisme veut dire perte de la qualité et naufrage dans la quantification. Or, à mon sens, pour Marx, ce n’est pas la quantification qui pose problème mais la forme sociale, la façon de combiner, non pas des individus, mais des activités humaines. La quantité en soi n’est pas une mauvaise chose. Quantifier n’est pas le mal, calculer non plus, c’est un certain type de calcul et de quantification qui est en cause. Le fait de croire que le quantitatif est mauvais et que le qualitatif est bon, par essence, pourrait mener à des conséquences très négatives, prendre des positions contre toute forme de monnaie ou penser la qualité en termes d’ineffable.

  • Critique communiste — Une des difficultés dans la théorie du fétichisme tient à la façon dont elle traite de l’objectivité des formes sociales, en particulier dans le statut donné aux marchandises. La forme valeur, dit Marx, n’a rien à voir avec la nature physique des produits du travail, pourtant les marchandises ne sont pas seulement des signes ou des symboles. Elles ont une réalité objective, ce sont des choses, « mais des choses qui tombent et ne tombent pas sous le sens, ou choses sociales [8] ». Il ne faut pas confondre un objet physique (une table) avec l’existence sociale de cet objet (la marchandise table).

Jean-Marie Vincent — Tu fournis toi-même la réponse avec la formulation de la question. Nous vivons entourés d’objets sociaux qui sont, eux aussi, des éléments constitutifs des relations sociales (il existe des relations sociales des objets, dit Marx). Les rapports sociaux, on l’a vu, ne sont pas le fruit de l’agrégation des individus, ils renvoient à des configurations sociales complexes qui sont notamment des abstractions réelles. Mais il faut comprendre que les rapports sociaux comme abstractions réelles ne peuvent non plus prendre leur consistance spécifique et se présenter comme des réalités objectives s’ils ne se déposent pas et ne se consignent pas dans des chaînes d’objets sociaux auxquels les hommes se heurtent sans les thématiser vraiment ; ce sont des être-là qui focalisent la vision et font voir du social pétrifié. Pour que les rapports sociaux prennent consistance, il faut en quelque sorte qu’existent des objets sociaux qui servent d’indicateurs et de butoirs à la fois, comme des points d’attache à partir desquels on oriente son activité pour essayer de trouver du sens dans le cadre de la valorisation.
Comparer les rapports aux objets dans les sociétés précapitalistes et dans la société capitaliste peut peut-être permettre de mieux comprendre. Dans les premières, on rencontre souvent des objets rituels ou sacrés, mais aussi des objets ostentatoires, qui donnent du prestige ou symbolisent des fonctions sociales. Il y a sans doute des objets qui ont une utilité comme dans la société actuelle, mais une utilité qui n’est pas surdéterminée par un mouvement général de valorisation. Il n’existe pas dans ces sociétés une esthétique de la marchandise, c’est-à-dire une création de formes objectales médiatisées par la forme valeur.
En revanche, dans la société capitaliste, les objets utiles ou inutiles sont la plupart du temps porteurs de valeur, au sens marchand du terme ou dans un sens dérivé, les œuvres d’art elles- mêmes devenant des marchandises. Il existe une logique sociale d’universalisation de la signification valeur et de la signification marchandise pour les choses et l’environnement naturel. Mais il faut voir qu’il n’y a pas que cela. La marchandise et le mouvement de valorisation annexent une partie importante du psychisme humain et de l’affectivité. La valeur a une face libidinale, les objets sont des objets dans lesquels on peut investir sa soif de reconnaissance sociale, mais aussi avec lesquels on peut essayer de satisfaire des pulsions et avec lesquels on peut entretenir des relations comme des substituts d’êtres humains de plus en plus inaccessibles. L’objet dit, parle, console, fabrique la personnalité.

  • Critique communiste — La situation est en quelque sorte inversée par rapport aux sociétés précapitalistes où les objets apparaissent comme le prolongement d’un statut des individus, expriment un rang.

Jean-Marie Vincent — Effectivement. Il existe une symbolique très développée des marchandises faisant que les objets sociaux que l’on possède ou que l’on consomme disent la valeur des individus. Le statut aujourd’hui ne dépend pas de la place que l’on occupe dans des hiérarchies personnalisées et rigides, il dépend de la place mouvante que l’on occupe dans le mouvement de la valorisation et des objets sociaux dont on peut s’entourer ou que l’on peut s’approprier.

  • Critique communiste — On rencontre une difficulté équivalente en ce qui concerne le travail abstrait. Pour Marx, il n’est pas seulement une catégorie intellectuelle, mais une « abstraction réelle ».

Jean-Marie Vincent — Le travail abstrait est une modalité de cristallisation des activités humaines, le fruit de captations successives de ces activités afin de les faire servir à la reproduction élargie du capital. Le travail abstrait s’oppose, comme le dit Marx, au travail concret, mais, ici encore, il ne s’agit pas d’opposer le mauvais, le travail abstrait, et le bon, le travail concret. Le travail concret au sens du travail artisanal n’existe plus dans notre société ou n’a qu’un caractère résiduel.
Le travail abstrait est une abstraction réelle parce qu’il fonctionne comme mesure des actions et activités humaines qui sont comptabilisées ou calculées en heures de travail, mais également en fonction de ce qu’elles rapportent au capital. Il exprime la soumission universelle du travail au mouvement de la valeur et du capital, la soumission des activités humaines à la métamorphose des formes du travail, à la métamorphose de la forme capital, aux transformations des objets ou des matières premières en objets sociaux.
En transformant les activités humaines en travail abstrait, le capital produit les hommes comme des individus centrés sur la prestation de travail et qui se pensent comme tels. Le travail devient le centre de la vie et ce qui donne l’identité sociale.

  • Critique communiste — Le travail devient également une catégorie intellectuelle dans le cadre de laquelle est pensée l’activité de l’individu. On discute alors du travail comme catégorie anthropologique, comme caractéristique universelle du genre humain, il prend quasiment un statut ontologique.

Jean-Marie Vincent — Il existe effectivement une ontologie du travail concret en tant que prestation permettant de contribuer au travail abstrait et à la reproduction du capital. Le capital, comme rapport, transforme les hommes en supports de travail et fait de la place occupée dans le travail social, dans le travail nécessaire à la reproduction du capital, un discriminant fondamental.
Le travail abstrait, comme modalité de captation des activités humaines et instrument de mesure de ces activités, pousse à l’ontologisation de l’activité productive, mais a également des effets sur la façon dont on pense le monde, dont se créent des catégories intellectuelles permettant d’établir des relations à l’être en société et à l’être au monde : relations à la nature, aux autres et aux objet sociaux. Il existe une forme valeur de pensée, une pensée évaluatrice, qui évalue à partir des paramètres du travail abstrait et de la rentabilité de ce travail. Les catégories intellectuelles dominantes deviennent des catégories d’appréciation/évaluation des autres et du monde ; le rapport à l’environnement, à la nature, est pensé selon le modèle d’une production dominée par la valeur, c’est-à-dire comme une relation d’appropriation/déprédation.
Le travail abstrait pèse donc très lourd sur les catégories intellectuelles. Horkheimer a une thématique qui me paraît très juste : pour lui, la production de connaissance est un rapport social. Il ajoutait qu’on ne peut pas isoler la pensée abstraite de la division du travail et de la division intellectuelle du travail, et de tout ce que représente le travail abstrait proprement dit.

  • Critique communiste — Revenons, pour faire un peu le point, à l’approche du rapport social liée à la théorie du fétichisme de la marchandise. Dans son dernier ouvrage, Etienne Balibar écrit à ce propos que l’objectivité sociale dont il est question ne « procède de l’activité d’aucun sujet, en tout cas qui soit pensable sur le modèle de la conscience », mais qu’elle est le produit d’un « non-sujet », la société, « qui produit des représentations sociales d’objets en même temps qu’il produit des objets représentables [9] ». Les formules me semblent bien souligner la rupture qu’opère, ce faisant, Marx avec toute la tradition de la philosophie classique. Rupture toujours d’actualité si l’on voit comment de nos jours les « sciences sociales » — souvent, paradoxalement, dans leurs courants critiques - pensent le fait social dans le cadre de la problématique de la dialectique sujet/objet, ou, à la façon de Max Weber, qui, pour te citer, « a tendance à réduire “les facteurs” à des comportements intentionnels [10] ».

Jean-Marie Vincent — La citation que tu donnes de Balibar me paraît fort juste. A travers elle, on peut mettre en question toute approche consistant à placer les relations sociales sous l’angle d’une dialectique sujet/objet ou d’une dialectique intériorisation/extériorisation, ou encore sous l’angle de l’intentionnalité. Ce que nous venons de dire sur les rapports sociaux des objets, sur l’existence de représentations se produisant par-dessus la tête des individus, autorise à parler en termes de captation impersonnelle de la subjectivité, de captation des individus à travers tous ces mécanismes de représentation et de création d’objets sociaux.
De fait, on ne peut présenter les choses comme si, dans la société actuelle, les individus étaient véritablement capables de maîtriser leurs propres processus conscients. Je ne dis pas que les individus sont forcément inconscients, la conscience joue un très grand rôle, mais nous ne sommes pas dans une société où la conscience maîtrise intellectuellement ce qu’elle perçoit et ce qui l’entoure. Elle est sans cesse sollicitée par des représentations, des activités objectivées qui lui fournissent des directions, par des formes de vie elles-mêmes dépendantes des différentes modalités de la forme valeur. De la même façon, on ne peut traiter les institutions comme de simples retombées des pratiques des individus, il faut prendre en compte les médiations que sont les formes sociales objectives dont nous avons parlé, le travail abstrait, la forme valeur, etc. Si les institutions sont portées par les activités des individus et n’existeraient pas sans la permance de telles activités, elles dépendent avant tout de formes sociales et de leurs automatismes. En d’autres termes, le rapport des individus aux institutions est médiatisé par l’objectivité sociale et par la logique de la valorisation.

  • Critique communiste — Tu parles de médiations, mais non pas, comme le font certains, pour dire qu’il s’agit de trouver, au-delà de l’épaisseur de ces médiations, ce qui serait un centre originaire, l’individu, auquel on pourrait ramener un sens ou une analyse.

Jean-Marie Vincent — L’individu n’est pas un centre, c’est un support. Il s’agit là d’une vieille notion althusérienne que je n’ai jamais considérée comme fausse. L’individu, bien entendu, ne se réduit pas à sa fonction de support, mais, dans ses principales activités, il est le support d’un ensemble de processus. Les médiations dont je parle ne sont pas des médiations entre l’individu pris isolément et les institutions, mais des médiations entre des collections d’individus et la valeur, les rapports sociaux et les institutions, ce sont des sédimentations, des cristallisations sociales. L’individu n’est pas au centre de la société, son autonomie est extrêmement relative, mais elle existe tout de même, sinon on ne pourrait pas penser de façon critique la société.

  • Critique communiste — La question n’est pas seulement d’apprécier le degré d’autonomie des individus mais également la pertinence de la méthode d’analyse. Comme l’écrit Marx dans les Grundrisse, « la société ne se compose pas d’individus, elle exprime la somme des relations, conditions, etc. dans lesquelles se trouvent ces individus les uns par rapport aux autres [11] ».

Jean-Marie Vincent — La méthode de Marx est profondément originale. Elle est une confrontation permanente entre les automatisme sociaux de la valeur qui s’autovalorise, de la circulation du capital et de l’argent (les véritables sujets de l’activité sociale) d’une part, et les réactions prisonnières, mais en quelque sorte toujours inadaptées, des sujets concrets d’autre part. La méthode doit, par la suite, être polyphonique, ce qui ne veut pas dire éclectique.
Il y a, d’une part, la méthode de la critique de l’économie politique qui démonte l’armature mobile des formes sociales de la valeur et du capital (la métamorphose des formes), et déchiffre les lois du mouvement de ces abstractions réelles. Cette méthode est dialectique parce qu’elle veut élucider ce que sont les modalités de passage d’une forme à une autre en fonction d’une conceptualisation qui est celle du capital lui-même. Il y a, par ailleurs, la méthode, elle antidialectique, qui étudie les hommes et leurs pratiques pris dans les rêts ou les filets du capital. Marx parle à ce propos de masques de caractère, de fonctionnaires du capital.
Il montre d’une certaine façon qu’il est impossible de ne pas être pris dans le mouvement perpétuel de la valorisation. En même temps, il montre comment il est impossible de se prêter entièrement à ce mouvement et comment, dans la société, il y a toujours des individus et des groupes sociaux pour rechercher autre chose. Certes, cette recherche est le plus souvent ambiguë ou ambivalente. Elle peut, par exemple, prendre la forme de la nostalgie du passé, ce qui ne gêne pas le capital grand modernisateur de vieilleries, mais elle peut prendre aussi la forme d’une aspiration à un au-delà du capitalisme, d’échanges sociaux libérés des contraintes de la valorisation. Et ce que Marx montre bien, c’est que, à la richesse comme accumulation de marchandises et d’argent, on peut opposer une richesse de la production symbolique libérée et la richesse d’un imaginaire explorateur et expérimentateur.
Implicitement et de façon fragmentaire, Marx présente donc la perspective de la transformation sociale comme liée à de nouvelles pratiques des relations sociales et à de nouvelles pratiques de la culture qui seraient en rupture avec la reproduction élargie des rapports sociaux et du capital. Il est donc réducteur de tout centrer sur l’Etat ou la politique au sens restreint du terme (la concurrence des partis). Il y a, en fait, une dimension du changement social qui reste à explorer, celle du changement consciemment produit par opposition au changement induit par les bouleversements de l’accumulation du capital.

  • Critique communiste — Poursuivons en mettant en relation ta lecture de Marx et l’approche d’autres auteurs. En commençant par Max Weber et la catégorie, décisive chez lui, de rationalité comme caractéristique centrale de la modernité.

Jean-Marie Vincent — Max Weber a une conception de la rationalité dont on a souvent méconnu la complexité car il ne sépare pas la rationalité de la culture. Pour lui, il n’existe pas de rationalité intemporelle ; c’est, à mon sens, un des éléments les plus intéressants de son approche. Mais sa conception reste très problématique car elle présuppose que domine, dans la société actuelle, une rationalité qui serait la rationalité en finalité, c’est-à-dire la rationalité qui adapte les moyens aux fins. Pour Max Weber, il s’agit de la rationalité par excellence, du point de vue du calcul économique comme de la production de connaissances. Mais, ce faisant, il gomme un aspect fondamental : la rationalité capitaliste en tant que rationalité d’évaluation/appréciation des activités humaines.
La dimension captation/domination des activités humaines est ainsi largement gommée. Certes, Max Weber prend parfois en compte la domination. Ainsi, lorsqu’il présente cette rationalité en œuvre chez les personnalités de « chefs », selon ses formules, ou bien dans le procès de travail capitaliste qu’il analyse également comme procès de domination sur les travailleurs « libres », séparés des moyens de production. Ce faisant, il dit plus que ce qu’il voudrait dire, sa franchise est beaucoup plus grande que celle de nombreux penseurs contemporains. Reste que, pour lui, la domination est inévitable, c’est même une donnée transhistorique. On peut d’ailleurs estimer qu’avec cette approche il n’est pas fidèle à sa volonté affirmée de rejeter les catégories transhistoriques.
L’attitude de Max Weber est donc ambiguë. Pour autant il ne traite pas de la présence de la forme valeur dans la rationalité contemporaine, de l’abstraction comme abstraction réelle, donc de la rationalité soumise à la logique de reproduction du capital. Il se situe, pour ainsi dire, entre Marx et ceux qui réduisent la rationalité à une simple rationalité instrumentale, à une praxéologie permettant de bien faire, de bien économiser les efforts, de bien choisir les moyens que l’on emploie. En effet, Weber sait bien que les fins ou les finalités sont liées à la société et à la culture, tout comme les moyens qu’on ne trouve pas par hasard : ils sont déterminés socialement.

  • Critique communiste — Un des problèmes centraux d’une certaine tradition marxiste — ou, plus généralement, critique — me semble résider dans le fait qu’elle a plutôt repris l’approche de Max Weber, en inversant les signes, sans retrouver celle de Marx.

Jean-Marie Vincent — En effet, la thématique wéberienne de la rationalité en finalité marquée par des phénomènes de domination a été reprise par beaucoup de gens, en particulier par l’école de Francfort. Mais, alors que Weber pense que la domination est inévitable et, en conséquence, en parle en positif, Adorno et Horkheimer font, au contraire, de la présence de la domination dans la rationalité en finalité un aspect négatif. Il s’agit d’une reprise de Weber, mais qui donne un sens négatif à la domination. Adorno et Horkheimer postulent que la vraie raison devrait être une raison débarrassée de la domination, une raison qui jouerait avec ce qu’ils appellent très souvent la mimésis, c’est-à-dire la relation attentive à ce qui n’est pas notre propre subjectivité, à ce qui est l’autre. Ils s’opposent à une raison d’appropriation, à l’individualisme possessif.
Mais, à mon sens, il existe un point aveugle chez eux : ils n’ont pas suffisamment tenu compte — et à partir d’une certaine période plus tenu compte du tout — de l’entreprise marxienne de critique de l’économique politique qui, justement, permet de déchiffrer la rationalité capitaliste. Il est significatif que dans la phase de l’immigration aux Etats-Unis, puis dans celle du retour en Allemagne, le travail sociologique qui a toujours été important pour eux n’ait pas porté sur les problèmes du travail. Alors qu’ils disposaient d’un appareillage intellectuel fort, ils ont laissé les choses de côté, et c’est seulement peu de temps avant sa mort qu’Adomo s’est de nouveau posé le problème de recherches sur le travail.

  • Critique communiste — Tu te démarques également « des philosophes de filiation marxiste comme Jürgen Habermas [qui] s’engagent en faveur d’une libération des échanges interhumains. Ils opposent à la rationalité instrumentale, aujourd’hui omniprésente, une rationalité communicationnelle à l’œuvre, de façon latente, dans les relations et dans les pratiques sociales. (...) Faut-il, pour autant, en conclure que la solution des problèmes est à rechercher dans la subordination du monde de l’instrumentalité à celui de la communication grâce à de nouveaux réseaux institutionnels et à de nouvelles normes sociales ? Non, car le monde de l’instrumentalité doit lui-même être mis en question, ce qui conduit à s’interroger sur la fétichisation des échanges bien au-delà de simples considérations sur l’exclusion de la communication et de la rigidification du sens. À ce niveau, quoi qu’en ait dit Habermas, il faut retourner à la problématique marxienne de la valeur en tant que théorie de la forme valeur et non théorie de la valeur travail [12] ».

Jean-Marie Vincent — En fait, Habermas n’a même pas vu la richesse de la conception wéberienne de la rationalité. Il raisonne simplement en termes d’une rationalité instrumentale écrasant tout, pour lui opposer la rationalité communicationnelle qui doit permettre de nous libérer de la facticité, du caractère terre à terre de la rationalité instrumentale. En effet, selon lui, dans toute communication il existe une valeur régulatrice fondamentale, une sorte d’idéal de la communication selon lequel elle doit être sans violence et sans tromperie. On pourrait discuter, en général, afin de savoir si, pour fonctionner, la communication ne suppose pas un certain malentendu. Ce qui, en tout cas, découle de tout ce qui a pu être dit jusqu’ici est que, dans la société actuelle, on ne peut pas présupposer une intersubjectivité qui, dans sa spontanéité, serait libre. Au contraire, elle n’est pas libre.
On peut, à ce propos, faire référence à ce que Marx appelle la « subsomption réelle », au phénomène de soumission des activités sociales, des activités intellectuelles dans la production aux impératifs capitalistes qui sont des impératifs inscrits dans les technologies comme dans l’ensemble des modèles d’organisation du travail. Dans la société actuelle — c’est une différence par rapport à l’époque de Marx, la « subsomption réelle » existant dans l’entreprise se trouve prolongée par des processus hors entreprises dans lesquels il faut, y compris, faire entrer les médias et tout ce qui concerne l’organisation du temps libre, du temps hors production.
Cette « subsomption réelle » a pour effet de mettre les échanges intersubjectifs, interindividuels, dans des cadres sociaux contraignants et des situations où les individus ont des relations entre eux sans en avoir vraiment. Ce qu’il faut dire, c’est qu’ils ont des relations les uns avec les autres par l’intermédiaire d’un certain type de représentations produites dans la « subsomption réelle », produites sur la base de ce que Marx appelle la dépossession des puissances intellectuelles et des puissances sociales de la production, on pourrait ajouter des puissances intellectuelles et sociales du loisir, de l’expressivité, etc. Les échanges intersubjectifs sont donc eux-mêmes profondément marqués par la valorisation capitaliste et, donc, par des phénomènes de fausse communication. Les individus communiquent à travers des codes, des règles qui leur interdisent toute une série d’échanges approfondis ou riches. Je le répète : on ne peut pas présupposer une intersubjectivité qui, dans sa spontanéité, serait libre.

  • Critique communiste — Une dernière remarque. Ce qui me paraît particulièrement important dans la façon dont tu t’appuies sur la théorie du fétichisme est ta volonté de développer une critique radicale de la modernité, tout en affirmant que « la rationalisation propre au monde contemporain n’est pas le triomphe d’une raison infidèle à elle-même, mais celui de sa particularité et de sa déformation comme rationalité du travail abstrait ». Ainsi, tu te démarques des thèmes et des thèses dits postmodernistes qui sont, eux, « profondément marqués par la critique nietzschéenne de la raison. (...) On est en présence d’une pensée du désordre et de la polysémie sociale qui repousse tout ce qui pourrait ressembler à du sens préétabli ou à un discours unitaire sur les hommes et sur le monde [13] ».

Jean-Marie Vincent — Pour ces auteurs, il existe, en effet, un totalitarisme de la raison qui tend à réglementer par des grandes machines la vie sociale, intellectuelle. Il serait donc nécessaire d’abandonner tout concept emphatique de raison afin de se fier seulement à une sorte de reconnaissance raisonnable de pluralité d’intérêts et de relations dans la société, il faudrait laisser faire les choses sans essayer d’imposer des discours totalisants. Au discours totalisant de la raison, certains voudraient substituer une multiplicité de discours ou de narrations, ainsi que le dit François Lyotard.
Quelqu’un comme Porty explique qu’il faut laisser faire la démocratie, c’est-à-dire la confrontation indéfinie de points de vue. Ainsi, dans un article récent, il affirme nécessaire de mettre la démocratie au-dessus de la philosophie et de ses dogmatismes. On pourrait croire à un discours d’ouverture. En réalité, c’est toute pensée tentant de parler de façon critique sur la société, c’est-à-dire toute théorie, qui est, par là, abandonnée au profit d’une simple affirmation des opinions, du laisser-dire. Les postmodernes évacuent toute pensée critique du social pour se laisser couler au fil de l’eau.

P.-S.

Propos recueillis par Antoine Artous.
Critique communiste, n° 138, p. 73-78, été 1994.

Jean-Marie Vincent Online, [sans date].
URL : http://jeanmarievincent.free.fr/spi...

Notes

[1Cet entretien prolonge celui que nous avons eu avec Jean-Marie Vincent dans Critique communiste n° 136 sur le thème « Libérer la production mais aussi se libérer de la production ».

[2Isaak Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx, Maspero, 1978, p. 21.

[3Pierre Salama et Tran Hai Ha, Introduction à l’économie de Marx, La Découverte, 1992. p. 21. Voir également, A. Artous, « Remarques sur la théorie de la forme valeur », in Critique communiste, n° 136.

[4Jean-Marie Vincent, Critique du travail, PUF, 1987, p. 103

[5Marx, Grundrisse, Pléiade, t. 2, p. 217.

[6Louis Dumont, Homo aequalis, Gallimard, 1977.

[7Jean-Marie Vincent, Critique du travail, op. cit., p. 99 et 100.

[8Marx, le Capital, Editions sociales, I. 1, p. 85

[9Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, La Découverte, 1993, p. 66.

[10Jean-Marie Vincent, Fétichisme et Société, Anthropos, 1973, p. 194.

[11Marx, Grundrisse, Pléiade, t. 2, p. 281.

[12Jean-Marie Vincent, Critique du travail, op. cit., p. 137-140.

[13Ibidem, p. 143 et p. 13-14.