Tariq Ramadan, mythologie de la Umma et résistance culturelle

, par KHIARI Sadri

Tariq Ramadan suscite depuis le 11 septembre une farouche hostilité qui ne s’embarrasse plus des formalismes de la critique. Droite, gauche, tous courants confondus, se retrouvent pour voir en lui un personnage démoniaque, expert en communication et en double-langage. Intégriste, il se serait trahi par ses hésitations concernant la lapidation des femmes ; antisémite, il se serait révélé tel qu’en lui-même en regrettant le communautarisme juif de certains intellectuels sionistes ; manipulateur et hypocrite, il aurait démontré son talent diabolique en réussissant une OPA sur le FSE.

Je ne partage pas, pour ma part, cette méfiance irraisonnée [1]. Que Tariq Ramadan trouve les raisons de son engagement dans la religion ne me dérange nullement ; que cette religion soit l’islam ne m’offusque bien évidemment pas. Face à l’ostracisme suspect dont il est l’objet, faire le pari du « dialogue », sans pour autant renoncer à la critique, c’est déjà mener un combat démocratique. Et pour entamer un dialogue, il faut commencer par comprendre ce que dit l’autre et cerner les différences. C’est l’objet de cet article.

J’effectuerai, ici, une première lecture de quelques uns de ses principaux textes [2] en m’intéressant plus particulièrement à la question du « face à face » des civilisations et de ses implications en termes de « communautarisme ».

Parmi tant d’autres choses, on lui reproche de vouloir introduire en France le modèle communautariste « anglo-saxon ». Il s’est quant à lui vigoureusement défendu contre ces accusations dénonçant sans ambiguïté les organisations islamiques françaises qui prônent la fermeture sur elle-même de la communauté musulmane. Alors même que l’interdiction du foulard aurait pu justifier le choix de mettre sur pied des écoles confessionnelles, il a recommandé de n’en rien faire.

Sans détour, il affirme au contraire une stratégie du décloisonnement, non par intégration/assimilation mais sur le mode de la participation à la vie publique en tant que français musulmans. Il propose aux musulmans de contribuer à l’enrichissement culturel et spirituel de la communauté française, sans renoncer à ce qu’ils sont, et attend de celle-ci qu’elle accueille l’apport de l’islam plutôt que d’espérer son absorption par auto-dilution progressive.

Le discours de Ramadan reste cependant traversé de nombreuses tensions. « La dimension de communauté de foi », souligne-t-il, «  est intrinsèquement liée à la pratique musulmane mais elle doit s’exprimer comme un rayonnement spirituel, jamais comme un enfermement social ou un isolement politique [3]. » Mais l’islam étant, selon son interprétation, une religion « globale », comme nous le verrons plus loin, on imagine mal une « communauté de foi » dissociée d’une « communauté politique ».

De fait, si Ramadan récuse la tentation d’un parti politique islamique, il incite fortement les musulmans à s’organiser entre eux dans toutes les sphères d’activités (sociales, culturelles, sportives...). Il prône, certes, la participation à des associations non-communautaires (Attac, Max Havelar...) ; il se félicite de l’expérience plurielle de « DiversCité » à Lyon, mais il appelle également à la plus grande circonspection dans ce type d’insertion. Sinon de manière très évasive, il n’est jamais question d’implication dans les luttes sociales et syndicales. Le domaine des luttes conjointes « musulmans-non musulmans » se cantonne essentiellement aux questions de la liberté de culte et des discriminations dont sont victimes les populations issues de l’immigration (en ce qui concerne l’altermondialisme, j’y reviendrai plus bas).

Cette démarche a pour complément un refus de se positionner dans le champ politique. TR souligne l’importance pour les musulmans de ne pas s’en écarter - comme devoir civique - mais, pour échapper aux « pratiques politiciennes obscures », il conditionne cette participation par la nécessité d’insuffler au préalable une « éthique de la citoyenneté ». [4] TR prône un engagement limité et prudent qui occulte les clivages sociaux et politiques fondamentaux qui traversent la société française. L’insertion des musulmans dans la vie de la cité reste conçue comme « partenariat » musulmans-non musulmans [5], c’est-à-dire comme un rapport de communautés.

Les tensions au sein du discours de Ramadan renvoient à la difficulté à conjuguer une stratégie qui vise à éviter les pièges de la ghettoïsation dans les pays où l’islam est minoritaire avec le communautarisme fondamental de sa vision du monde et de son projet politique, bien au-delà du cadre français ou européen.

Le monde serait, en effet, déterminé par la religion. L’histoire, les conflits, les civilisations se développeraient et se définiraient dans et par la religion ou les rapports des hommes à Dieu. Alors que la civilisation judéo-chrétienne aurait capitulé face à l’humanisme rationaliste et face à la domination de l’économie, du libéralisme et du progressisme, la civilisation musulmane aurait tenu bon [6].

Dans les pays de civilisation judéo-chrétienne, l’homme aurait pris la place de Dieu, conquis la souveraineté sur terre et fait de son émancipation la finalité ultime de son existence.

En Islam, par contre, Dieu reste le « propriétaire » ; l’univers est le bien de Dieu et Dieu est le Bien du monde. Simple « gérant », l’homme est responsable de la préservation du bien et du Bien. Il doit veiller au B(b)ien au sein de la nature, de la société des hommes et de l’homme en lui-même. Dans tous les actes de sa vie, l’homme « témoigne » de l’existence, de la perfection et de la bonté de Dieu.

L’islam n’est donc pas que religion, il est « global » ; il ne saurait admettre d’être cantonné à une série de rituels dissociés des autres moments de la vie et du lien social.

Le fossé entre civilisations, construites sur deux conceptions contraires du rapport à Dieu, apparaît ainsi très profond. Cette incompatibilité fondamentale n’autorise en définitive qu’un rapport de « coexistence ». Certaines valeurs du Bien peuvent être partagées puisque toutes sont inhérentes à l’islam mais les « convergences » possibles concernent la forme et non le fond.

TR présente une vision apologétique de l’islam et de la civilisation islamique, essence éternelle et universelle, assimilée à l’islam « global » ; un islam global qui n’a jamais été une réalité historique. TR semble également oublier la multiplicité des civilisations islamiques de par l’histoire, le foisonnement des interprétations de l’islam, les interactions et les fusions de fois, de cultures et de relations sociales qui ont donné et donne sa réalité au monde vivant de l’islam, de l’Arabie à la Chine en passant par le Sénégal et la France.

Ou, plutôt, Tariq Ramadan est pris entre deux exigences contraires : d’une part, il doit minimiser toutes les différenciations réelles au sein du monde musulman, dans le temps et dans l’espace, pour donner sens à son approche en terme de civilisation islamique ; d’autre part, il doit reconnaître ces mêmes différenciations pour expliquer la faiblesse actuelle du monde islamique et la nécessité de reconstituer la Umma. D’une part, celle-ci existe déjà comme sujet-« gérant » de l’histoire ; d’autre part, elle est à faire advenir. Il faut dire qu’elle existe pour la faire exister. Il faut dire qu’elle existe pour en arracher tous ce qui lui serait étranger, salissures de l’histoire, influences délétères des traditions, coutumes, systèmes de valeurs anté-, pré-, para- ou extra-islamiques.

TR s’attache ainsi à (re-)construire une identité musulmane capable d’englober toutes les dimensions de la vie et des relations sociales selon le dogme de l’islam « global ». Quand TR parle au nom des musulmans, quand il identifie « banlieues », populations « d’origine immigrée », musulmans, c’est moins pour s’auto-proclamer leur porte-parole que pour faire exister ceux au nom desquels il parle, les libérer des autres structures de sens. Il n’invente pas la « communauté musulmane d’Europe », il la construit. Son projet semble être une sorte de jacobinisme universaliste de l’islam : réduire la diversité, pour homogénéiser-purifier la Umma [7].

La famille au centre du dispositif communautaire

La diversité est ramenée à l’unicité au nom de l’Unicité de Dieu dont elle est le reflet. Le social est ainsi réduit au naturel. Les formes sociales peuvent s’écarter de l’ordre naturel, comme c’est le cas dans la civilisation occidentale, mais l’islam doit alors s’évertuer de retrouver l’ordre divin de la nature. La communauté (musulmane) est justement ce cadre où l’Unicité de Dieu retrouve ses droits. Sa cellule de base est la famille, elle-même naturelle.

TR absolutise ainsi la notion de famille en occultant la réalité diverse, multiforme et évolutive des relations sociales à travers l’histoire. Il décrit une famille universelle sans doute plus proche de celle qui existe aujourd’hui dans la société bourgeoise que de la famille insérée dans des relations tribales telle qu’elle a pu exister en Arabie du temps de Mahomet. Il s’agit de la famille nucléaire constituée du père, de la mère et des enfants, organisée selon le principe de « la complémentarité par nature » [8] et la hiérarchisation des fonctions « naturelles ».

L’égalité des êtres ne fait sens que par rapport à Dieu qui distribue équitablement droits et devoirs. Le père, responsable de l’entretien matériel de la famille, est donc le chef naturel de la famille ; la mère, chargée la reproduction et de l’éducation, est soumise, sinon à l’homme, du moins à l’ordre naturel de la famille. Répartition des pouvoirs est simplement synonyme de distribution des tâches.

TR recommande la concertation et l’amour ; il remplace les mots « tuteur » et chef de famille par celui de « répondant » [9], l’homme garde cependant la prééminence dans la famille. Ne le voudrait-il pas que les contraintes de la « complémentarité » naturelle des tâches le lui imposeraient. Ce sont là des « priorités » qui « prennent le pas sur les considérations financières et la réussite professionnelle personnelle » [10] des femmes.

Cependant, précise TR, « si le couple fait le choix d’un engagement social de la femme, celui-ci doit se voir respecté : égalité de salaire à qualification et compétence égales, droits syndicaux, possibilités de promotion, etc. [11] » Le refus des discriminations sexistes concerne donc seulement la vie en dehors de la famille.

En fait, la complémentarité asymétrique, prônée par TR, fonde bien d’autres inégalités [12]. La communauté, comme la famille, est structurée en fonction de la prééminence masculine. L’individu, quant à lui, n’existe comme sujet qu’en tant qu’il s’insère dans un réseau de droits et de devoirs constitutifs de la famille et de la communauté. Contester l’ordre familial, c’est battre en brèche la Umma et remettre en cause l’Unicité de Dieu.

Démocratie et souveraineté divine

Tariq Ramadan refuse l’alternative théocratie ou Etat laïc. Choisir signifierait consentir à réfléchir dans la matrice conceptuelle occidentale. S’il critique certains musulmans (qui) rejettent la notion de « démocratie » en ce qu’elle participe de l’histoire occidentale et qu’elle « ne se trouve pas dans le Coran », il ne l’accepte, quant à lui, qu’une fois redéfinie dans le cadre des principes islamiques [13].

En réintégrant la notion de démocratie dans le corpus de l’islam « global », TR lui fait subir, cependant, une transformation décisive. Débarrassée des valeurs occidentales qui l’encombrent, elle devient « simple cadre de gestion du pluralisme » [14].

Pour y parvenir, TR est contraint de dissocier un politique profane - la forme - l’ensemble des procédures et des institutions permettant la cohabitation entre individus différents ; ce sont des techniques atemporelles, vide de sens et de signification sociale [15] ; et un politique spirituel - le contenu - comme action visant à faire prévaloir la soumission à Dieu et les valeurs qui lui seraient consubstantielles et qui donneraient sens à la communauté, la Umma.

Sauf que, contenu et forme n’étant pas indépendants l’un de l’autre, TR ne propose finalement qu’un ersatz de démocratie dominée par les clercs. La place me manque ici pour présenter dans le détail les mécanismes de la shûrâ comme « espace qui permet en islam la gestion du pluralisme » [16], notons simplement que, parmi d’autres restrictions, les dispositions démocratiques (suffrage universel, séparation des pouvoirs, libertés d’opinion, d’expression et d’organisation) sont constamment bornées par le contrôle de leur conformité aux principes religieux dont sont chargés les savants de l’islam, les ulémas.

La citoyenneté réelle passe par l’appartenance à la communauté musulmane. Le rapport des non-musulmans à l’Etat n’est pas un rapport d’égalité de droits et de citoyenneté mais un rapport de « coexistence » [17] de « protégés » à « protecteurs », un rapport d’hospitalité. L’égalité face à la Constitution et aux lois qui en émanent n’a guère de sens dans la mesure où celles-ci procèdent de l’islam qui entérine un droit inégal (fondé en nature, comme pour les femmes, ou en religion).

Cette situation est complétée par un dispositif strictement communautaire pour ce qui relève des affaires dites privées, chaque communauté religieuse bénéficiant de ses propres institutions et tribunaux. Il propose également, notamment pour les Etats où les musulmans sont minoritaires, qu’ils soient organisés selon un système de représentation proportionnelle des communautés religieuses. Ainsi, la société se définit par un rapport de communautés elles-mêmes définies par la religion.

Altermondialisme ou néo-communautarisme ?

TR dénonce avec virulence l’imposition des politiques néo-libérales dans les pays dominés et la toute puissance des multinationales. Ses préoccupations semblent rejoindre les inquiétudes du mouvement altermondialiste. Il n’est pas certain, cependant, qu’elles aient la même signification.

La critique du « scientisme », de l’« économisme », de la « société technicienne », du « progrès effréné et sans finalité » [18] peuvent, en effet, être de droite aussi bien que de gauche, selon le contexte où elle s’exprime. Si dans ses écrits les plus récents, il affirme l’opposition de l’islam au capitalisme néo-libéral [19], il ne se rallie pas aux courants anti-capitalistes de l’altermondialisme. Les Sources de l’islam, qu’il se refuse ici à historiciser, imposeraient, en effet, le respect de la « propriété privée », comprise comme catégorie métaphysique. Les formules qu’il emploie (la domination du monde par l’économie...) évoquent pourtant un certain anti-capitalisme mais un anti-capitalisme souvent porté dans l’histoire par des courants de droite.

En fait, il défend la mise en place d’un petit capital productif et marchand dont l’accumulation serait bloquée par un système d’imposition et l’interdiction du prêt à intérêt que viendraient étayer les principes éthiques cimentés par la foi. TR reste donc très flou lorsqu’il s’agit de donner un contenu concret à la résistance à la mondialisation libérale et à ses effets sur les couches sociales les plus défavorisées. Il réfléchit plus en termes d’« accompagnement social » des exclus et, en particulier, des populations issues de l’immigration qu’en termes de luttes ; et, quand il pense en termes d’alternative, il se préoccupe du moyen de développer les investissements des musulmans, en accord avec les principes islamiques.

« Derrière la mondialisation », écrit TR, « A. Lamrabet voit le spectre de l’occidentalisation qui nivelle toutes les traditions et présente le modèle occidental comme le seul “modèle”. » [20] Ce diagnostic, que partage Ramadan, révèle ainsi le sens réel de son intérêt pour le mouvement altermondialiste. Il espère que l’islam puisse agir « comme un écho et un miroir » [21] aux angoisses de ceux qui au Nord refusent la domination des grandes puissances, l’oppression des peuples et l’uniformisation culturelle qu’entraîne la marchandisation du monde. Mais alors que l’action que prône TR s’inscrit dans la perspective d’un rapport entre civilisations, la finalité du mouvement altermondialiste est dans le projet universaliste d’émancipation des hommes. La libération des peuples, légitime dans l’un et l’autre cas, n’a pourtant pas la même signification [22].

On l’a vu, Ramadan considère que l’islam, c’est la conquête de la liberté dans la soumission à Dieu alors que la civilisation « judéo-chrétienne » sombrerait dans l’esclavage en voulant émanciper l’homme du « propriétaire » suprême. A s’en tenir là, il n’y aurait plus de « dialogue » possible avec un mouvement altermondialiste dont la finalité est justement la constitution de l’homme en sujet de sa propre histoire.

On pourrait opposer à TR que cet élan émancipateur, qui conteste justement l’universel capitaliste, trouve ses racines dans l’histoire de tous les hommes et des peuples qui ont lutté contre l’oppression. Les religions - les hérésies ! - ont exprimé un moment de cet élan libérateur autour duquel, de manière transversale aux autres civilisations, se constitue la civilisation de l’émancipation. Spartakus est le nom de code de cette civilisation, mais elle aurait pu tout aussi bien s’appeler Bilal, du nom de cet esclave qui, parmi les premiers, a rallié le prophète Mohamed.

Mais la divergence n’est peut-être pas là et on peut se demander dans quelle mesure la position de Ramadan n’exprime pas plutôt une certaine méfiance vis-à-vis des couches populaires. Il souligne avec insistance que, dans l’islam, la soumission/libération à Dieu se fait sans la médiation d’un clergé ; pour autant il se semble pas concevoir que les hommes prennent en charge eux-mêmes leur rapport à Dieu et donc leur rapport à eux-mêmes.

L’islam « global » semble signifier aussi la présence à tous les niveaux de la vie individuelle et sociale d’un « ‘âlim » (singulier de ulémas), en chair et en os ou virtuel, chargé de guider l’individu sur la voie de l’islam. Dans le monde contemporain, les ulémas sont doublés par une autre caste, les savants, les spécialistes, non pas médiation avec le mystère divin mais avec les mystères de la technique, médiation entre le simple et le complexe.

Aussi bien dans les institutions de l’Etat que dans l’organisation de la contestation, TR privilégie ainsi le rôle des « spécialistes », des « compétences », des « intelligences » et, bien sûr, des ulémas. L’antidote aux dérives politiciennes de la démocratie parlementaire serait dans la prééminence accordée aux « compétences » qui maîtrisent les affaires sociales, politiques ou économiques.

Quand il évoque la résistance sociale, c’est également pour souligner la nécessité de réunir les « spécialistes » et autres experts [23]. Plus haut, j’ai évoqué les limites de la participation populaire dans le cadre de la shûra telle que l’envisage TR, or ce schéma lui-même serait prématuré et le « processus de démocratisation » devrait être graduel : « imposer des étapes à la vie participative, ce n’est pas (...) refuser la participation du peuple, c’est bien plutôt lui donner l’espoir d’une réelle concrétisation. »

Le mouvement est tout, le but n’est rien ?

Le mouvement est tout, le but n’est rien ? Certes pas ! Il ne s’agit pas, cependant, de porter un jugement abstrait sur les thèses de Ramadan sans les contextualiser, sans déterminer dans quels flux socio-politiques elles s’insèrent, comment s’en emparent les mouvements qu’elles inspirent.

Le contenu et l’influence de ses thèses s’inscrivent, en effet, dans plusieurs dynamiques qu’on ne saurait circonscrire à la France ou à l’Europe. A l’échelle du globe, elles sont le produit d’un double mouvement : celui des progrès et des différenciations de l’islam politique.

Progrès parce que les mouvements islamistes poursuivent leur ascension entamée à la fin des années 70 à la faveur du contexte de réaction internationale dont ils sont, dans une mesure importante, l’une des expressions. Bien souvent, ils apparaissent, aujourd’hui, comme les seules forces d’opposition dotées d’une base populaire alors que, dans les pays arabes et musulmans, l’hostilité justifiée à l’encontre des Etats-Unis et de l’Etat d’Israël s’accroît et que progresse le rejet des dictatures corrompues soutenues par les grandes puissances.

Différenciations, parce que l’expansion même de l’aire d’influence de l’islam politique, les échecs des uns, les renoncements des autres, la répression subie, son insertion parfois dans les mécanismes institutionnels des pouvoirs en place, les dérives obscurantistes des régimes politiques se réclamant de l’islam, les renversements d’alliances et les nouveaux enjeux internationaux, l’ensemble de ces facteurs ont contribué à faire de l’islamisme une nébuleuse aux contours et à l’identité aussi vague et confuse que le « socialisme ».

Pareillement au socialisme, ses tendances dominantes semblent désormais davantage portées à la gestion des Etats dépendants qu’à l’affrontement avec « l’Occident ». L’ambition de TR est justement de redonner une âme commune à cet islamisme travaillé par des forces centrifuges et que son expansion, précisément, menace de désintégration. Reste à savoir, évidemment, dans quelle mesure, cherchant parfois à concilier l’inconciliable, TR ne participe pas lui-même à ce processus.

Sa position apparaît, en effet, comme étant également le reflet de nouvelles lignes de tension consécutives à la mondialisation. Ainsi, comme nous l’avons vu, de l’émergence d’un mouvement de masse inédit, l’altermondialisme. Mais aussi la crise des Etats-nations confrontés aux redéfinitions qu’imposent, avec la mondialisation, l’altération des souverainetés et la suppression tendancielle des frontières.

En France, c’est dans le contexte de cette crise, aux confluents des différents flux politiques mondiaux, que s’enracinent les thèses de TR, portées par la révolte d’une frange de la population issue de l’immigration contre les multiples formes de discrimination dont elle est l’objet. TR parle pour une minorité opprimée, déçue par les politiques de droite comme de gauche, aux rapports ambivalents vis-à-vis d’institutions démocratiques foncièrement inégalitaires, et sensible au discours d’un islam universel, non pas simple religion mais islam de mobilisation, opposé à la morgue des puissances dominantes.

Cette redécouverte de la foi ne découle pas seulement d’une multiplication spontanée d’histoires individuelles mais de la cristallisation d’un malaise qui a pris, aujourd’hui, cette forme « identitaire » sans pour autant qu’un tel processus soit inéluctable.

D’autres jeunes, ayant la même histoire et le même vécu, se sont mobilisés et continuent de le faire autour d’autres repères que l’islam. Entre autres motifs, la réponse « identitaire » trouve son explication dans la présence déjà active du fondamentalisme islamique ; un fondamentalisme par essence « identitaire », qui a contribué lui-même à construire et à baliser ce champ « identitaire », largement absent jusque-là. D’une certaine manière, pour parler comme les économistes, l’offre a créé la demande.

La demande, cependant, n’est pas passive et les thèses de TR pourraient refléter cette adaptation de l’une à l’autre. Ramadan constitue ainsi la référence de nombreux français issus de l’immigration musulmane qui vivent une réelle situation d’oppression et qui cherchent les voies de se libérer. Ils les pensent dans le cadre d’un ressourcement religieux qui peut être le fameux « soupir de la créature opprimée » mais qui, au-delà, exprime la volonté de redonner du sens à ce qui n’en a plus. Et, en cela, la religion, l’islam comme toute autre, peut être un chemin vers l’émancipation.

Par la souplesse qu’elle manifeste, l’interprétation de l’islam que donne TR ouvre quelques portes. Elles sont vite refermées, hélas, par une vision du monde articulée autour des rapports de civilisations et par le pronostic illusoire d’une nouvelle synthèse islamique à partir des différents courants fondamentalistes.

Comme toute autre foi, l’islam n’est pas en soi réactionnaire ou progressiste. Son interprétation dans une matrice issue de la tradition des Frères musulmans égyptiens restreint cependant le champ des possibles. Les dynamiques historiques sont, certes, bien souvent équivoques voire paradoxales et des courants enracinés dans cette tradition, ou apparus avec la révolution iranienne, ont effectivement mené des combats anti-colonialistes (Liban, Palestine..). Mais le mouvement d’ensemble de l’islam politique depuis les années 70 n’a pas été celui de l’émancipation et de la lutte « progressiste ». Les tendances les plus radicales, que dénonce justement TR, sont aussi les plus radicalement réactionnaires tandis que les tendances les plus ouvertes, métamorphosées en partis bourgeois conservateurs, s’ouvrent d’abord aux règles de la mondialisation libérale.

Les convergences sur le terrain (contre les discriminations, le racisme et l’islamophobie, contre les guerres de Bush et Sharon, contre la mondialisation et l’uniformisation culturelle...) ont montré que des synergies étaient souhaitables et possibles entre la gauche et certains mouvements français se réclamant de l’islam, et notamment les associations qui tentent une réappropriation/réinterprétation de l’islam par les femmes pour en dégager les voies d’un combat féministe non-détachés de leur identité musulmane. L’extension du domaine de l’action commune, des discussions débarrassées de tout préjugé apparaissent d’autant plus nécessaires. Ainsi, sera-t-il possible de poser de nouveaux jalons sur le chemin de l’émancipation.

Notes

[1Cf l’article de Léon Crémieux dans ce même numéro de Critique Communiste à propos de l’islamophobie.

[2Outre différents articles parus dans la presse française ces derniers mois, je me réfère à son livre Les Musulmans d’Occident et l’avenir de l’islam, Sindbad, Actes Sud, 2003, qui reprend - avec quelques inflexions parfois mais, souvent, in extenso - les thèses de son ouvrage programmatique particulièrement détaillé, intitulé Islam, le face à face des civilisations. Quel projet pour quelle modernité ?, Lyon, Tawhid, 2001 (paru initialement en 1995, il a été réédité à quatre reprises). C’est ce dernier que je cite le plus souvent ici. Egalement : A.Gresh et T. Ramadan, L’Islam en question, Babel, Actes Sud, 2002 ; T. Ramadan, Musulmans d’Occident. Construire et contribuer, Lyon, Questions contemporaines, Tawhid, 2002 ; T.Ramadan, De l’Islam, Lyon, Questions contemporaines, Tawhid, 2002, T. Ramadan, La Foi, la Voie et la résistance, Lyon, Questions contemporaines, Tawhid, 2002 ; Collectif, Les musulmans face à la mondialisation libérale, Lyon, Tawhid, 2003.

[3Musulmans d’Occident, p.34.

[4Ibid., p.65

[5Ibid., p.55

[6Les autres civilisations sont à peine évoquées.

[7C’est, en harmonie avec cet objectif, que TR reconstruit l’histoire des mouvements politiques contemporains se réclamant de l’islam. Ainsi, en dehors des groupes les plus extrémistes, il englobe dans une même histoire, sans solution de continuité, l’action des différents courants politiques de l’islam depuis l’apparition du « réformisme islamique » au XIXe siècle. Non pas qu’il occulte complètement les différences existantes mais il a tendance à les relativiser et à les rabattre sur les conceptions de Hassan Al-Banna, le fondateur des Frères musulmans égyptiens. De même qu’il surestime la dimension religieuse des luttes de libération nationale dans le monde arabe.

[8Les Musulmans d’occident et l’avenir de l’islam, p.244

[9Le face à face..., p.51

[10Ibid.

[11Ibid. De même, il souligne l’impératif divin de développer l’alphabétisation et l’enseignement des filles et leur reconnaît le droit de vote.

[12Ainsi, l’homme hérite d’une double part pour compenser l’obligation qui est la sienne d’entretenir toute la famille alors que l’islam « octroie un droit [!] fondamental à la femme qui est de ne pas avoir à dépenser pour ses besoins. » (ibid., note 37, p.338) Par ailleurs, s’il ne conteste pas la polygamie, TR reconnaît à la femme le droit de s’opposer à ce que son mari prenne une seconde épouse (ibid., note 36 p.338). S’il ne tient pas compte de la controverse au sein même de l’islam concernant le caractère obligatoire du port du voile, il considère cependant que celui-ci ne doit pas être imposé. Il rejette, comme non islamique, le droit que certains musulmans reconnaissent à l’homme de battre son épouse et s’oppose à la lapidation. Sur la plupart des autres questions, il reste assez évasif voire silencieux. L’islam n’est pas opposée à la contraception et « il n’y a pas de position de refus définitif de l’avortement : dans la seconde situation, la décision juridique établit au cas par cas. » (ibid., note 155, p.352). Il ne dit rien de la répudiation sauf que la femme est autorisée à demander le divorce de même qu’elle a la liberté de choisir son mari. A-t-elle le droit d’épouser un non-musulman ? La valeur du témoignage d’une femme (par exemple, devant un tribunal) est-elle inférieure à celle de l’homme ?

[13C’est justement parce qu’il considère que c’est en amont des formes que les civilisations divergent qu’il semble avoir recours à des faux-fuyants quand il est interpellé directement et contraint de se prononcer pour ou contre. Il ne peut pas affirmer purement et simplement « oui, je suis pour la démocratie » car s’il n’en conteste pas nécessairement les mécanismes voire certains présupposés (la Raison) ; il tient à se démarquer du fond « judéo-chrétien ». On peut faire un parallèle avec la difficulté à expliquer en un mot la critique du caractère bourgeois et formel de la démocratie tout en la défendant, la référence à la dictature du prolétariat, l’abandon de cette référence, etc.

[14Ibid., p.103

[15Ce qui l’amène à des anachronismes comme de définir le conglomérat de tribus entre lesquelles le prophète jouait une sorte de rôle d’arbitrage comme d’un Etat de droit, basé sur l’égalité devant la loi, la séparation des pouvoirs et la représentation populaire !

[16Ibid, p.93

[17Ibid., p.116

[18Ibid., p. 291

[19Les musulmans d’occident et l’avenir de l’islam. Dans les articles ses plus récents, il est question du capitalisme mais seulement du « capitalisme libéral ». Auparavant, la notion de capitalisme était absente, remplacée par celle d’ « économie classique » ou d’ « économie technicienne ». Le mot « exploitation » apparaît très rarement. Je n’ai rencontré qu’une seule fois le terme « bourgeoisie » mais, significativement, dans l’expression « bourgeoisies d’Etat ».

[20Préface à Asma Lamrabet, Musulmane tout simplement, Lyon, Tawhid, 2002, p.14

[21Le face à face..., p.259

[22La stratégie transnationale qu’expose TR est ainsi loin d’une quelconque démarche internationaliste. Le premier niveau de regroupement concerne uniquement les musulmans qui constituent à la fois le noyau et la finalité de la « stratégie transnationale ». Le deuxième cercle vise à unifier les résistances du Sud et, en premier lieu, les chrétiens représentés par la Théologie de la libération, les juifs et les « humanistes ». Le troisième cercle concerne l’union avec ceux qui en Occident peuvent être des « relais » (ibid., p.187). Notons en ce qui concerne la Théologie de la libération que TR n’en retient que l’intervention au niveau des communautés de base en occultant la puissante dimension, théorique et pratique, anticapitaliste (souvent explicitement marxiste) de la Théologie de la libération. Par ailleurs, il utilise systématiquement le terme « humaniste » qui évoque une position philosophique et non un engagement social et politique ; il fait référence à des personnalités, à des « compétences » plus qu’à des mouvements sociaux. On voit peu ou pas apparaître des catégories comme syndicalisme, gauche, etc. La droite n’apparaît pas non plus du reste.

[23« La rencontre entre les intellectuels, les chercheurs, les théologiens et les hommes de terrain (travailleurs sociaux, spécialistes du développement ou responsable d’ONG) pour encourager et orienter les rapprochements que nous appelons de nos vœux dans le domaine de la misère et de l’exploitation. » (ibid., 188).