Theodor W. Adorno, ou le pessimisme de la raison À propos de Arno Münster, Adorno. Une introduction

, par LÖWY Michael

Personnage contradictoire, à l’oeuvre fragmentaire et multiple, résistant à tout système, Adorno ne se prête pas à une présentation simplificatrice. L’introduction qu’en propose Arno Münster parvient cependant à saisir les lignes de force de sa critique radicale de la civilisation occidentale, hantée par le désir impossible et pourtant irréductible de l’émancipation.

Theodor Wiesengrund Adorno est un personnage fascinant et paradoxal : bourgeois aux goûts raffinés et aristocratiques, il est l’auteur d’une des critiques les plus dévastatrices de la société bourgeoise moderne ; mandarin universitaire hostile aux agitations étudiantes, il a été l’un des principaux maîtres à penser de la génération de jeunes allemands rebelles des années 1960 ; homme des Lumières quant au coeur de ses valeurs et de sa philosophie, il a impitoyablement déconstruit la rationalité moderne héritée des Lumières ; refusant tout engagement politique, il n’est pas moins resté fidèle, dans l’exil américain et dans l’Allemagne conservatrice de l’après-guerre, aux idéaux émancipateurs du marxisme ; enfin, typiquement eurocentrique dans tous ses écrits — où les questions concernant les pays du Sud et leurs cultures brillent par leur absence — il n’a pas moins été l’un des inspirateurs d’Edward Saïd et du courant postcolonial contemporain. Cet individu traversé de part en part par des contradictions a produit une oeuvre dont la cohérence est impressionnante. Ces paradoxes, l’auteur des Minima Moralia en était parfaitement conscient, puisqu’il écrivait, avec une bonne dose d’auto-ironie : « Les intellectuels sont les derniers ennemis des bourgeois et en même temps les derniers bourgeois ».

La réception d’Adorno en France a privilégié son oeuvre esthétique, grâce notamment aux remarquables essais de Marc Jimenez. Certains de ses lecteurs se sont cependant intéressés plus particulièrement à sa critique de la domination : Miguel Abensour, Pierre Zima, Jean-Marie Vincent. Ce livre appartient plutôt à ce deuxième groupe. Arno Münster est un universitaire franco-allemand, spécialiste internationalement reconnu de l’oeuvre d’Ernst Bloch et auteur d’un grand nombre d’ouvrages importants sur la pensée allemande, notamment sur Nietzsche, Heidegger, Hermann Cohen, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Jürgen Habermas. L’ouvrage ici recensé n’est ni une biographie d’Adorno, ni un essai critique sur un aspect particulier de ses écrits, mais, comme son sous-titre l’indique, une introduction. Tâche difficile concernant une oeuvre aussi complexe, dont l’écriture aphoristique échappe obstinément à toute tentative de systématisation. L’auteur s’en sort admirablement, qu’on soit ou non d’accord avec tous ses commentaires et critiques. Il a choisi comme fils conducteurs deux dimensions essentielles de l’oeuvre, qu’il va suivre selon un ordre chronologique : la polémique contre l’ontologie heideggerienne et la critique de la société industrielle (capitaliste) avancée. Nous nous intéresserons surtout à ce deuxième aspect.

Raison calculatrice et barbarie

Commençons donc au début : le jeune Theodor Wiesengrund — ce n’est que plus tard qu’il adoptera le nom juif de sa mère, Adorno — est un disciple du professeur néo-kantien de Francfort Hans Cornelius, et il présente, sous sa direction, une thèse inaugurale intitulée La transcendance du chosal et du noématique dans la phénoménologie de Husserl (1924) ; le chapitre qui traite de cet écrit et d’autres travaux de cette époque est réservé aux initiés, à ceux qui connaissent bien la différence entre la réduction eidétique et le noème chosal... (ce qui n’est pas mon cas !) Ce n’est que plus tard – en fait au début des années 1930 – que Wiesengrund va découvrir le matérialisme historique, grâce à la lecture d’Histoire et Conscience de Classe (1923) de György Lukacs – le livre culte pour toute cette génération d’intellectuels de gauche – et grâce à ses discussions amicales avec Walter Benjamin et Max Horkheimer, et qu’il va devenir un participant actif de l’Institut de recherche sociale de Francfort. On peut considérer son livre sur Kierkegaard — publié, ironie de l’histoire, en janvier 1933, au moment même où un sinistre peintre autrichien devenait chancelier du Reich allemand — comme son premier ouvrage marxiste : l’« intériorité » du philosophe danois est analysée et impitoyablement déconstruite, comme repli du sujet bourgeois sur soi-même, à l’époque du capitalisme développé, c’est-à-dire de la prédominance de la valeur d’usage.

Réduit à l’exil par le nazisme, d’abord en Angleterre, et ensuite aux USA, où s’était déjà installé l’Institut de recherche sociale dirigé par son ami Horkheimer, il écrira, pendant la guerre, en collaboration avec ce dernier, une des plus grandes oeuvres de théorie critique du XXe siècle : la Dialectique de la Raison (1946). On pourrait résumer l’esprit subversif de ce texte par le passage suivant, qui mériterait d’être inscrit, en lettres de feu, dans le préambule d’une future Constitution européenne : « avec l’extension de l’économie bourgeoise marchande, le sombre horizon du mythe est illuminé par le soleil de la raison calculatrice, dont la lumière glacée fait lever la semence de la barbarie ».

Sans cacher son admiration pour la pertinence et la lucidité des analyses critiques de ce livre, notre auteur avance un certain nombre de réserves. La première, que je partage, concerne le chapitre sur l’Odyssée, qui fait de la ruse d’Ulysse une figure symbolique de la rationalité calculatrice — une démarche qui fait fi de toute analyse socio-historique et risque d’effacer la spécificité de l’esprit de calcul rationnel de l’entrepreneur capitaliste moderne. L’autre, qui me semble bien plus discutable, reprend en fait les critiques faites par Habermas à l’École de Francfort première manière — il est difficile de savoir si l’auteur, qui cite ses propos, les partage tout à fait.

Habermas va critiquer, notamment dans son Discours philosophique de la modernité, le « pessimisme historique et civilisationnel » d’Adorno/Horkheimer, lesquels, sous l’influence de Nietzsche et Schopenhauer, ont mis en question l’optimisme du progrès des Lumières d’un Kant, d’un Hegel ou d’un Condorcet, en proclamant la thèse de la dégénérescence inévitable de la Raison en déraison – oubliant ainsi l’existence, à côté de la raison instrumentale, d’une autre forme de rationalité, à vocation émancipatrice, la raison communicationnelle. Toujours selon Habermas, la Dialectique de la raison est un ouvrage marqué par un contexte historique spécifique, les années noires de la victoire – temporaire – du fascisme et de la barbarie totalitaire.

Or, il me semble que le « pessimisme » d’Adorno/Horkheimer est incomparablement plus apte à comprendre le XXe siècle que l’« optimisme » illuministe d’un Habermas, qui semble considérer les « années noires » 1933-1945 comme une regrettable parenthèse dans l’histoire du progrès de la civilisation — et non, comme les premiers francfurtiens, comme l’illustration tragique des sinistres potentialités que comporte cette civilisation. Si l’on s’éloigne quelque peu de la perspective étroitement eurocentrique de Habermas, il est évident que la barbarie n’est pas disparue du monde avec la fin du Troisième Reich, le 8mai 1945. Quelques mois plus tard, avec la bombe atomique sur Hiroshima, un nouveau chapitre s’ouvre, qui se poursuit avec les guerres coloniales et/ou impériales en Algérie, en Indochine et en Afrique, les dictatures militaires en Amérique Latine (encouragées et soutenues par les USA), etc. – la liste est bien plus longue. Hélas, dans ces épisodes, la barbarie n’est plus le fait du totalitarisme – fasciste ou stalinien – mais bel et bien de la « civilisation occidentale » et, notamment, des grandes puissances démocratiques. Certes, Adorno et Horkheimer étaient, eux aussi, eurocentriques, mais leurs concepts - rationalité instrumentale, réification, barbarie moderne – et leur « pessimisme civilisationnel » permettent du moins de rendre compte de ces nouvelles formes de l’inhumanité.

Par ailleurs, la critique de la Dialectique de la raison ne concerne pas que le fascisme et le totalitarisme ; elle s’attaque aussi — comme l’observe très bien Arno Münster — avec autant de lucidité féroce, aux manifestations d’aliénation, de réification et d’aveuglement (Verblendung) qui résultent du fétichisme de la marchandise, de la réification capitaliste et de l’industrialisation de la culture aux États-Unis et en Europe occidentale. Quant à la rationalité communicationnelle – sans doute une contribution importante de Habermas – que peut-elle tant que la société reste soumise aux impératifs de la valeur d’échange ?

Ces questions se trouvent aussi au coeur de l’autre grand ouvrage d’Adorno, Minima Moralia, un étonnant recueil d’aphorismes rédigés entre 1944 et 1947. Selon Miguel Abensour, son éditeur en France, cité par Münster, on trouve dans ce livre « trois ensembles de fragments erratiques, décentrés, lacunaires, de pans de systèmes en ruine, avec des sauts d’intensité, des explosions aphoristiques ». Il fallait un outsider, un intellectuel marginal, un exilé pour produire un diagnostic aussi puissant et mélancolique sur la vie mutilée dans la société bourgeoise moderne. Bien entendu, c’est aussi une réflexion sur le fascisme et sur la guerre : paraphrasant ironiquement la célèbre préface de Hegel à la Phénoménologie de l’Esprit — où il était question de Napoléon comme « l’Esprit du Monde sur un cheval », Adorno écrit : « J’ai vu l’Esprit du Monde, non pas à cheval mais sur les ailes d’une fusée et sans tête ». D’une façon plus générale, ces fragments tentent d’opposer une rationalité dialectique à la raison dominante, « pour laquelle le cours du monde est intangible », et à la réification bourgeoise. Adorno ne renonce pas à l’espérance utopique/messianique d’une vie authentiquement humaine, où l’autonomie des individus pourrait s’épanouir ; mais il est conscient de « l’impossibilité d’une vie vraie dans la vie fausse ». Ces mots se trouvent, gravés dans le marbre, sur sa pierre tombale...

Après la guerre, Adorno et Horkheimer – qui n’ont jamais pu renoncer à leur attachement profond à la culture allemande – vont revenir en Allemagne (occidentale), en rétablissant leur Institut à Francfort. C’est de cette époque que date l’ouvrage philosophique le plus important d’Adorno, La Dialectique négative (1966), qui, malgré son apparence moins fragmentaire, n’a rien de « systématique ». Au contraire, son objectif est, à travers une polémique intense avec Kant, Hegel et Heidegger, de délivrer la dialectique du système, de l’essence affirmative, de la synthèse positive, et de l’objectivisme ontologique. L’esprit de système, suggère-t-il, n’est pas autre chose, depuis Descartes et Spinoza, que la traduction philosophique de la rationalité bourgeoise fondée sur le calcul économique. La dialectique est négative dans son opposition au principe d’identité, dans sa résistance à l’immédiat, dans son refus des concepts fermés qui prétendent à une vérité éternelle et absolue, dans sa solidarité avec l’expérience subjective de la souffrance face à l’objectivité du monde administré. En affirmant ainsi l’importance du facteur subjectif, la dialectique négative résiste à l’objectivation totalisante du scientisme positiviste – à partir de Kant – fondé sur la « violence d’une quantification déchaînée » qui exclut toutes les qualités ou les réduit à des « déterminations mesurables ».

La critique du principe d’identité résulte sans doute, en partie du moins, d’une réflexion sur l’expérience du Troisième Reich et du judéicide. Dans Auschwitz, on trouve la pure identité comme mort, comme anéantissement systématique du non-identique. Mais on trouve aussi, observe Adorno, l’indifférence, ou plutôt, la froideur, « ce principe fondamental de la subjectivité bourgeoise sans lequel Auschwitz n’aurait pas été possible ».

Réification, impuissance

Dans sa discussion sur La Dialectique négative, Arno Münster donne beaucoup d’importance à la polémique contre l’ontologie anti-humaniste de Heidegger, dont la mythologisation de l’être relève d’une sorte de « clôture éléatique ». Sans nier l’importance de ce débat, je voudrais insister davantage sur un autre aspect, bien entendu présent lui aussi dans ce chapitre : Adorno comme penseur anticapitaliste, critique impitoyable d’un monde où la domination universelle de la valeur d’échange sur les êtres humains empêche les sujets d’être des sujets, et rabaisse la subjectivité à un simple objet. Selon Adorno, plus le système capitaliste, fondé sur le caractère fétiche de la marchandise, se reproduit, plus la structure de la réification s’enfonce dans la conscience des individus et les condamne à l’impuissance.

Dans ces conditions, peut-on concevoir un mouvement d’auto-émancipation des dominés ? Adorno ne cachait pas son scepticisme envers toute tentative de praxis subversive, qu’il soupçonnait de contenir des germes de totalitarisme, ou d’être un prétexte pour étouffer – au nom de l’urgence pratique – la pensée critique. C’est la raison de sa brouille avec les étudiants de la nouvelle gauche allemande, qui se réclamaient pourtant de ses idées ; cette attitude lui vaudra les critiques sévères de son vieil ami Herbert Marcuse, qui lui conseillait de faire un geste envers les jeunes rebelles. Adorno hésitait à suivre cet avis, mais dans sa réponse à Marcuse, rédigée la veille de sa mort (le 6 août 1969), il reconnaissait tout de même « les mérites du mouvement étudiant relatifs à l’interruption de la transition vers la société totalement administrée »...

La grande Théorie esthétique d’Adorno, son dernier grand ouvrage – inachevé –, a été publiée après sa mort, en 1970. Dédiée à Samuel Beckett, il s’agit en fait d’un complément esthétique à la Dialectique négative : la promesse de bonheur de l’art, son contenu de vérité, se traduisent par la négativité, la résistance à l’intégration, le refus de la neutralisation par la réification marchande ; la force de l’oeuvre d’art tient à ce qu’elle nie le monde présent, et témoigne des souffrances accumulées au cours de l’histoire.

Utopie ou négation ?

Deux annexes complètent cette introduction : la première, dédiée à Nietzsche, tente un bilan de l’attitude – mélange inextricable de fascination et de répulsion – d’Adorno envers le « philosophe au marteau » ; autant la protestation de Nietzsche contre la civilisation chrétienne – cette négation institutionnelle de la volonté de vie – et sa critique radicale des systèmes rationalistes (bourgeois) sont légitimes et libératrices, autant son culte de la force et de la volonté de puissance semble annoncer le fascisme allemand.

Le deuxième concerne les rapports personnels et philosophiques entre Theodor Wiesengrund et Ernst Bloch. Tandis qu’au cours des années 1920 et 1930 des liens d’amitié et d’admiration réciproque vont se tisser, autour de certaines convergences importantes (l’intérêt pour la musique, la critique de Kierkegaard et de Heidegger, le refus du dogmatisme « réaliste socialiste » de Lukacs), ces rapports vont se dégrader pendant l’exil aux États-Unis, aboutissant en 1942 à une brouille. Ce n’est qu’en 1958 qu’ils se reverront, lors d’un colloque sur Hegel à Francfort, et ce n’est qu’en avril 1964 qu’ils accepteront de dialoguer en public – très amicalement d’ailleurs – lors d’un débat sur l’utopie dans une radio allemande. Mais leurs désaccords philosophiques et politiques n’avaient pas disparu pour autant, puisqu’Ernst Bloch — qui était devenu un ami proche de Rudi Dutschke — s’est ouvertement solidarisé avec la révolte étudiante. La question de fond, bien entendu, est celle du conflit, ou non, entre la négativité adornienne et l’esprit de l’utopie selon Bloch.

Arno Münster critique, dans une note, un texte que j’avais écrit en collaboration avec Max Blechman – à titre d’introduction à un numéro de la revue Europe dédié à Bloch et Adorno – affirmant l’existence d’une certaine réciprocité entre les deux, puisque « la négation chez Adorno inclut la dimension utopique, et le principe espérance de Bloch implique le travail de la négativité ». Münster n’a probablement pas tort de mettre en doute le concept de « réciprocité », mais il me semble difficile de contester la présence d’un moment utopique au coeur de la négativité adornienne. Le scepticisme d’Adorno ne concerne pas tellement l’utopie en tant que telle, mais les mouvements pratiques qui tentent de la réaliser. C’est d’ailleurs ce que dit, en d’autres termes, Münster lui-même vers la conclusion de son livre : Adorno, dans les dernières années de sa vie, était trop pessimiste sur les possibilités de réalisation de l’utopie d’une société libertaire et non-répressive qu’il appelait pourtant de ses voeux dans ses écrits — ne serait-ce qu’un critiquant les sociétés de la consommation, de l’aliénation et de la réification.

On peut conclure, avec l’auteur de cette utile introduction, en constatant non seulement l’importance de la contribution d’Adorno à la critique matérialiste de la culture et de la civilisation contemporaine, mais aussi le puissant rayonnement de ces écrits, « qui marquent à jamais, par leur probité, leur profondeur et leur lucidité, l’histoire intellectuelle du XXe siècle ».

Michael Löwy

Michael Löwy, sociologue et philosophe marxiste franco-brésilien, spécialiste de la théologie de la libération, est directeur de recherche émérite au CNRS et enseignant à l’EHESS. Il est notamment l’auteur de Walter Benjamin : avertissement d’incendie. Une lecture des thèses sur le concept d’histoire, de Franz Kafka, rêveur insoumis ; et avec Olivier Besancenot, Che Guevara, une braise qui brûle encore. Il a publié en 2001 avec Joel Kovel un Manifeste écosocialiste international qui a nourri le débat sur les liens entre écologie politique et anticapitalisme.